Nevine Abraham
Ayant grandi à Shoubra, l'une des banlieues chrétiennes les plus peuplées du Caire, j'ai rencontré tous mes amis musulmans dans une école catholique française, qu'ils ont fréquentée avec moi pendant douze ans. Nous avons passé les récréations ensemble, échangé des visites et des jeux, et partagé des secrets d'adolescents. Notre amitié n'a jamais fait appel à nos identités religieuses. Mes parents rejetaient le récit des Coptes "victimes". Je ne les ai jamais entendus étiqueter mes amis en fonction de leur religion ni suggérer que je ne me lie d'amitié qu'avec des chrétiens, contrairement à de nombreuses autres familles coptes que je connaissais. Pendant le ramadan, je me suis abstenu de manger ou de boire en public par égard pour mes amis qui jeûnaient. Lorsque d'autres chrétiens partageaient les repas de l'iftar du Ramadan, je faisais de même, ce qui renforçait mon sentiment d'appartenance nationale.
Le vendredi, nos jours de culte dans les églises et les mosquées, nous unissaient (les églises tenaient également des services le dimanche). Nos chemins se croisaient généralement peu de temps après le culte du vendredi, alors que nous faisions la queue ensemble devant les charrettes des vendeurs ambulants qui vendent des foul medammes fraîchement préparés à Qidrah , à emporter chez soi pour se régaler. Les microphones des mosquées résonnaient avec les appels à la prière tandis que les cloches des églises sonnaient. La spiritualité résonnait dans les rues et dans les maisons. Lors des fêtes chrétiennes et musulmanes, nous échangions des ka'ak, des ghorayibba et des petits-fours faits maison : si ma mère envoyait à nos voisins musulmans un plateau de sucreries faites maison, ils étaient sûrs de le retourner rempli de leurs propres délices. Les religions, qu'il s'agisse de l'islam ou du christianisme, ont servi de base à nos pratiques culturelles et à nos traditions communes.
Classée 8e sur environ 250 000 dans le test standardisé du secondaire général égyptien connu sous le nom de thanaweya 'amma et passionnée par ma spécialité en littérature et en langues, j'ai poursuivi mon rêve d'être parmi les un ou deux qui seraient sélectionnés par année universitaire pour rejoindre le programme d'études supérieures, qui garantit un chemin vers un poste de professeur dans mon université. En voyant que mes deux principaux concurrents académiques sont devenus muhajabat en première année à l'université Ain Shams du Caire, j'ai réalisé que mes chances avaient diminué. Mes résultats scolaires et ma moyenne générale élevée sont soudainement devenus insuffisants : J'ai réalisé que je ne correspondais pas aux normes sociétales perçues en matière d'études supérieures. Pour la première fois à l'âge de vingt ans, j'ai été frappé par la vérité : j'avais été naïvement trompé en croyant à une forme fictive d'unité nationale et d'égalité.
Il est intéressant de noter que les défis identitaires auxquels j'ai été confronté durant mon enfance provenaient principalement des pratiques coptes. Plus précisément, la foi, la piété et les rituels orthodoxes ont défini l'héritage copte, qui s'enorgueillit de son ethnicité et de sa pureté uniques en tant que natifs de l'Égypte préislamique. Le mot "Copte", qui vient du grec "Aigyptos" pour l'Égypte, adopté ensuite par les Arabes sous le nom de "Qibti", affirme le lien des Coptes avec la terre. Malgré cette apparente homogénéité, les attitudes des Coptes à l'égard des pratiques religieuses varient encore en fonction de leur culture familiale. Le degré d'adhésion à la piété des semi-adhérents et des adeptes stricts a créé une hiérarchie subtile parmi les Coptes et a souvent suscité une lutte interne en remettant en question l'appartenance religieuse de chacun.
Dans les rituels de jeûne par exemple, alors que la majorité observe strictement les 200+ jours par an des nombreux jeûnes, y compris les mercredis et vendredis ajoutés chaque semaine, certains - ma famille y compris parfois, bien que de manière irrégulière - ne s'engagent que pour une partie des longs jeûnes: la Nativité (45 jours) et le Carême (55 jours). Beaucoup, à l'exception de moi-même, étaient souvent désireux de montrer leur connaissance des autobiographies des saints les moins populaires, de graver le tatouage d'une croix sur leur poignet et de participer à des rituels rigides tels que passer la nuit à chanter des louanges la nuit de l'Apocalypse.
Enfant, l'école du dimanche, à laquelle mes parents m'encourageaient à assister après les services religieux du vendredi, accentuait ces différences et créait des luttes internes. Là, la mémorisation des hymnes et des psaumes coptes était facile pour la majorité, mais pas pour moi. D'autres récitaient avec enthousiasme les airs et lisaient les mots coptes, tandis que je marmonnais et perdais tout intérêt pour cette langue inconnue. Je n'ai jamais compris son importance en tant qu'élément essentiel de mon héritage. Je ne l'ai pas recherché, peut-être parce que personne dans ma famille ne le connaissait. Le temps consacré à l'école du dimanche était trop court pour permettre l'enseignement de la langue elle-même, et je ne trouvais pas nécessaire de mémoriser des hymnes dans une langue qui n'était plus parlée que pendant les services religieux.
Les jours d'église "spéciaux" étaient d'autres sources de malaise. Le Vendredi saint, je me suis joint à ceux qui marmonnaient les quelques lignes que je connaissais, mais qui, par gêne, se sont tus en écoutant le chant de ceux qui connaissaient bien les hymnes coptes à longue séquence.
Pour le résumer, j'ai ressenti une lutte pour répondre aux attentes de la communauté copte orthodoxe envers ses membres afin de préserver son patrimoine unique, et je n'ai donc pas réussi à faire partie des élites de la "hiérarchie copte".
La foi, la piété et les rituels ne sont pas les seuls marqueurs de l'identité copte. La fondation du calendrier copte sur "l'ère des martyrs" ou l'exécution massive de milliers de chrétiens sous le règne de l'empereur romain Dioclétien en 284 après J.-C. a donné le ton à d'autres aspects de la personnalité copte. Il favorise la capacité à relever les défis en mettant en avant les avantages d'être persécuté, torturé ou même tué en s'en remettant à Dieu. Il encourage une attitude d'humilité, en acceptant moins que sa juste part (nous y reviendrons), et permet l'invisibilité publique. Le pacte d'Umar (VIIe siècle ?), rédigé par les chrétiens des territoires musulmans nouvellement conquis en Syrie, libérés de l'Empire romain et adressés au second successeur de Mahomet ou calife ͨUmar Ibn Al-Khattab (634-644), fonctionnait comme un acte de reddition et définissait le statut des chrétiens en tant que peuple dhimmi ou "peuple du livre" qui devait être protégé. Elle a ensuite inclus les chrétiens de Mésopotamie, de Jérusalem et d'Afrique du Nord, ainsi que les juifs.
Aux yeux des musulmans, les chrétiens étaient considérés comme des polythéistes ou des adorateurs de divinités multiples : Dieu, Jésus et le Saint-Esprit. Les "obligations" auto-imposées aux chrétiens, telles qu'énoncées dans le pacte, limitaient la construction d'églises ("Nous n'érigerons pas dans nos villes ou dans leurs environs de nouveaux monastères, églises, ermitages ou cellules de moines") et de maisons ("Nous ne construirons pas nos maisons plus haut que les leurs"), définissaient le code vestimentaire des dhimmis ("Nous n'essaierons pas de ressembler aux musulmans en ce qui concerne leur habillement" "Nous nous parerons toujours de notre mode traditionnel. Nous attacherons le zunnār [une sorte de ceinture] autour de notre taille"), et affirmaient leur citoyenneté de seconde classe ("Nous ferons preuve de respect envers les musulmans et nous nous lèverons de nos sièges lorsqu'ils voudront s'asseoir"). Ils devaient en outre choisir entre la jizya, ou taxe, imposée et la conversion à l'islam. Le pacte est resté en vigueur sous les califats suivants : les périodes abbasside (747-1252), mamelouke (1252-1517) et ottomane (1517-1798).
À l'époque moderne, les coptes, qui constituent 10 à 15 % de la population égyptienne, ont dû se plier aux attentes sociétales de la majorité musulmane, fondées sur certains "codes moraux". Bien que les deux groupes partagent les mêmes valeurs conservatrices puisque la religion imprègne leur vie quotidienne et leur langage, faire peser le poids de la moralité sociale sur les épaules des femmes, musulmanes ou chrétiennes, a parfois compliqué les relations entre musulmans et chrétiens sur le lieu de travail, par exemple. L'adoption du hijab a créé une attente hégémonique quant à l'apparence publique des femmes coptes. Les collègues muhajabat de ma mère lui reprochaient souvent ses cheveux blonds non couverts et ses hauts à manches courtes, jugés haram par les normes de la société, et lui conseillaient de les couvrir. Bien qu'il lui soit possible de changer la longueur de ses vêtements, couvrir ses cheveux, traditionnellement réservés aux services religieux comme l'indique la Bible, signifiait se faire passer pour une musulmane ; elle ne le pouvait pas, ce qui l'obligeait à compromettre son acceptation au travail.
Dans la rue, je me souviens de l'incident d'un homme barbu qui a fermement saisi le bras de mon amie, l'avertissant du châtiment de Dieu si elle ne couvrait pas sa chair nue, et d'un autre qui a crié"'a'uthu billah min ghadab illah" ("Je cherche refuge auprès de Dieu contre la colère de Dieu") dans mon oreille pour désapprouver le fait que je porte un tee-shirt. Bien qu'ils aient réalisé que de tels comportements portaient atteinte à notre religion et nous privaient du droit d'être respectés dans l'espace public tout en donnant à la religion de la majorité une impunité morale, de nombreux Coptes croyaient encore, d'une manière ou d'une autre, à leur citoyenneté égale et aux récompenses "éternelles" de ces défis. Ces incidents, que ma famille considérait comme isolés, ont progressivement renforcé ma conviction que le genre et la religion me confinaient à une place marginale dans ma patrie.
Il est certain que l'habillement et l'apparence ne constituent pas un obstacle à l'acceptation sociale des Coptes de sexe masculin. Cependant, leur identité religieuse peut être stigmatisée différemment. Ce n'est qu'aux États-Unis que j'ai entendu leurs histoires, principalement parce que les Coptes n'ont jamais osé se plaindre en raison de la marginalisation systématique de leurs voix en Égypte. Dans leurs souvenirs d'enfance, ils ont été poursuivis chaque semaine par des enfants musulmans qui leur jetaient des pierres, ils ont été étiquetés 'Issa (mot musulman signifiant "Jésus") par leurs professeurs d'école publique et n'ont pas été admis dans les meilleures classes universitaires réservées à la majorité musulmane la plus performante. Ils n'ont jamais traité l'impact de cette stigmatisation, qui les a réduits à une simple minorité innommée et les a exclus jusqu'à ce qu'ils quittent l'Égypte. Ceux qui jouissaient d'une "égalité" relative dans les écoles privées les plus privilégiées ont ensuite été confrontés à la réalité du favoritisme malheureux des universités publiques à l'égard des étudiants diplômés et du corps enseignant musulmans, et de la discrimination à l'égard de leurs homologues chrétiens, brisant ainsi des rêves comme le mien de poursuivre des études supérieures. Il est devenu évident que notre pays sapait nos espoirs et nos résultats scolaires et nous exilait : émigrer dans un pays occidental est devenu le rêve de presque tous les coptes.
En tant qu'immigré américain ayant bénéficié de l'égalité des chances pour obtenir un diplôme d'études supérieures, enseigner dans des institutions américaines et participer, en tant que citoyen naturalisé, à l'élection de mes dirigeants - autant de privilèges qui m'étaient étrangers en Égypte - j'appelle les États-Unis mon pays d'origine, un terme que je n'ai jamais savouré jusqu'à ce que je prenne mes distances avec mon pays de naissance qui m'excluait à bien des égards.
Black Lives Matter a résonné dans le monde entier, déclenchant des discussions sur la justice sociale, l'équité et l'inclusion. En réfléchissant aux raisons pour lesquelles les coptes minoritaires n'ont pas exprimé leur opposition à l'inégalité et à l'exclusion, il faut faire allusion à ce qui est devenu une normalisation de leur statut miné depuis le système de millet ottoman et sous la domination coloniale britannique. Le colonialisme a accentué la division entre les citoyens des États arabes colonisés "sur la base d'une différenciation des droits des citoyens en diverses catégories, en fonction de l'assimilation culturelle, de la religion, de l'ethnicité et surtout de la loyauté des personnes", créant ainsi une sorte de "patronage étranger" des chrétiens. Néanmoins, dans leur lutte contre le colonialisme britannique, les coptes se sont unis aux musulmans lors de la révolution de 1919 sous le slogan "La religion est pour Dieu et la nation pour tous" et ont pris soin d'exprimer leur loyauté et leur nationalisme. Saba Mahmoud observe à juste titre, dans son essai intitulé "Religious Freedom, the Minority Question, and Geopolitics in the Middle East", que les Coptes ont longtemps refusé d'être appelés aqalliya ou minorité pour être considérés comme des citoyens égaux. Cette volonté de ne pas remettre en cause l'unité nationale et de donner l'image illusoire de leur égalité à la majorité a eu pour conséquence de les exclure socialement et de négliger leurs préoccupations. Comme l'affirme Vivian Ibrahim dans "Beyond the Cross and the Crescent : Plural Identities, and the Copts in Contemporary Egypt ", "la rhétorique de l'union entre musulmans et coptes a joué un rôle important et récurrent dans la mémoire et l'imaginaire de qui était un "authentique Égyptien", subordonnant les droits des minorités à une question de "droits égyptiens"".
Les médias nationaux égyptiens ont perpétué cette exclusion. Avant la révolution des antennes paraboliques, la société égyptienne était vue à travers le prisme de ses trois seules chaînes de télévision nationales. La représentation des coptes était limitée à des rôles mineurs et insignifiants dans les œuvres télévisées ou cinématographiques. Alors que le cinéma égyptien s'est attaqué à de nombreux problèmes sociaux critiques tels que la toxicomanie et le terrorisme qui ont paralysé la société des années 1980 aux années 2000, il a tenu à garder sa plus grande minorité invisible sous prétexte d'une peur du sectarisme et par désir de véhiculer une image de coexistence. Le film Excuse My French (2014) du jeune réalisateur Amr Salama est entré dans l'histoire du cinéma égyptien, après une bataille de quatre ans contre la censure et cinq rejets de son scénario, pour avoir détaillé la lutte quotidienne d'un garçon chrétien pour s'intégrer dans une école publique à majorité musulmane. Les œuvres littéraires ont bénéficié d'une plus grande liberté en raison de leur accessibilité et de leur lectorat limités et de leur moindre impact sur les changements sociétaux. L'ouvrage de Laila Farid intitulé "Copts in Modern Egyptian Literature" passe en revue les nombreuses publications littéraires sur les Coptes.
Souvent caractérisés par leur douceur soumise, les Coptes ont dû accepter leur exclusion et leur discrimination institutionnelle, trouvant un réconfort dans la croyance en la récompense du pardon, de la remise du chèque de gauche à ceux qui les giflent sur le chèque de droite. Se consoler avec cette récompense qui les attend était tout ce qu'ils avaient, puisque les gouvernements autoritaires ont contraint pendant si longtemps l'Église copte orthodoxe au silence en échange de leur protection et de leur sécurité. L'entente entre l'Église et l'État a commencé avec Gamal Adbel Nasser, qui a gouverné d'une main de fer ; ses successeurs ont fait de même. Anouar el-Sadate a donné le ton des attentes à l'égard de la papauté copte en envoyant le patriarche de l'Église copte orthodoxe, le pape Chenouda III, en exil dans un monastère en 1981 pour avoir accusé Sadate de ne pas avoir contrôlé les groupes islamistes (le pape n'a été libéré qu'en avril 2008).
Moubarak a pris le pouvoir en 1983 après l'assassinat de Sadate, que de nombreux Coptes considèrent encore comme une punition de Dieu pour l'exil du Pape). Trois décennies plus tard, lorsque les manifestants sont descendus dans la rue lors de la révolution du25 janvier 2011, exigeant la fin du régime autoritaire de Moubarak, le pape Chenouda III, décédé le 17 mars 2012, a averti les Coptes de ne pas participer et a promis le soutien de l'église au président Moubarak en tant que gardien, ce que de nombreux Coptes ont considéré comme une sage décision face à l'inconnu. Bien sûr, Moubarak a été renversé et de nombreux incidents sectaires ont éclaté avant même l'entrée en fonction du premier président islamiste, Mohamed Morsi. Espérant moins d'effusion de sang, ils ont soutenu l'amendement de 2019 à la constitution qui a prolongé la présidence d'Al Sisi jusqu'en 2034 alors qu'il jurait de les protéger "des pouvoirs maléfiques des Frères musulmans et d'autres groupes terroristes", établissant avec eux une relation de loyauté.
Sans aucun doute, grandir dans une société collective d'attentes et de résultats a mis au défi l'éducation d'un Copte en Egypte. En plus de la pression interne exercée par les pratiques religieuses de la communauté et la relation avec la majorité musulmane, les radicaux et l'État, les récents débats mondiaux sur la race ont fait prendre conscience aux Coptes de leur identité ethno-raciale et de la nécessité de s'intégrer dans une classification raciale, un sujet de discussion traditionnellement peu courant en Égypte. Ce besoin a donné lieu à une ambivalence de l'auto-identification en tant que blanc, brun ou noir chez les Coptes.
Mon identité imaginée célèbre son ethnicité unique et rejette tout jugement sociétal fondé sur la foi, les soi-disant normes morales, le code vestimentaire, la couleur de la peau, la texture ou la couleur des cheveux, la race, ou tout stéréotype ou élément qui assujettit sa liberté.
