Nevine Abraham
Al crecer en Shoubra, uno de los suburbios cristianos más poblados de El Cairo, conocí a todos mis amigos musulmanes en una escuela católica francesa, a la que ellos y yo asistimos durante doce años. Pasábamos juntos el recreo, intercambiábamos visitas y citas para jugar, y compartíamos secretos de adolescencia. Nuestra amistad nunca conjuró nuestras identidades religiosas. Mis padres rechazaban la narrativa de los coptos "victimizados". Nunca les oí etiquetar a mis amigos por su religión ni sugerir que me hiciera amigo sólo de cristianos, a diferencia de muchas otras familias coptas que conocí. Durante el Ramadán, me abstuve de comer o beber en público por consideración a mis amigos ayunantes. Como otros cristianos compartían las comidas del iftar del Ramadán, yo hacía lo mismo; esto aumentaba mi sentimiento de pertenencia nacional.
Los viernes, nuestros días de culto en iglesias y mezquitas, nos unían (las iglesias también celebraban servicios el domingo). Nuestros caminos solían cruzarse poco después del culto del viernes, cuando nos alineábamos juntos frente a los carritos de los vendedores ambulantes que venden en Qidrah foul medammes recién hechos para llevar a casa y darse un capricho. Los micrófonos de las mezquitas resonaban con las llamadas a la oración mientras repicaban las campanas de las iglesias. La espiritualidad resonaba en las calles y en los hogares. En las fiestas cristianas y musulmanas, intercambiábamos ka'ak, ghorayibba y petits-fours caseros: si mi madre enviaba a nuestros vecinos musulmanes una bandeja de dulces caseros, seguro que ellos se la devolvían llena de sus propias delicias. Las religiones, ya fuera el islam o el cristianismo, funcionaban como base de nuestras prácticas y tradiciones culturales compartidas.
Clasificada en octavo lugar entre unos 250.000 en el examen estandarizado de secundaria general de Egipto conocido como thanaweya 'amma y apasionada por mi especialidad en literatura e idiomas, perseguí mi sueño de estar entre las una o dos que serían seleccionadas por curso académico para ingresar en el programa de estudios de posgrado, que garantiza un camino hacia un puesto de profesora en mi universidad. Al ver que mis dos principales competidores académicos se convertían en muhajabat en el penúltimo año en la Universidad Ain Shams de El Cairo, me di cuenta de que mis posibilidades habían disminuido. Mis logros académicos y mi alto promedio de notas se volvieron de repente insuficientes: Me di cuenta de que no encajaba en las normas sociales para cursar estudios de posgrado. Por primera vez, a los veinte años, me di de bruces con la verdad: me habían engañado ingenuamente haciéndome creer en una forma ficticia de unidad nacional e igualdad.
Curiosamente, los problemas de identidad de mi infancia provenían principalmente de las prácticas coptas. En concreto, la fe, la piedad y los rituales ortodoxos han definido la herencia copta, que se enorgullece de su etnicidad y pureza únicas como nativos del Egipto preislámico. La palabra "copto", del griego "Aigyptos"para Egipto, adoptada más tarde por los árabes como "Qibti", afirma la conexión de los coptos con la tierra. A pesar de esta aparente homogeneidad, las actitudes de los coptos hacia las prácticas religiosas siguen variando según su cultura familiar. El grado de adhesión a la piedad por parte de los seguidores semi y estrictos creó una sutil jerarquía entre los coptos y a menudo suscitó una lucha interna al cuestionar la propia pertenencia religiosa.
En los rituales de ayuno, por ejemplo, mientras que la mayoría observa estrictamente los más de 200 días al año de los numerosos ayunos, incluidos los miércoles y viernes añadidos cada semana, algunos -mi familia incluida a veces, aunque de forma inconsistente- se comprometen sólo a una parte de los largos: Natividad (45 días) y Cuaresma (55 días). Muchos, yo excluido, a menudo estaban ansiosos por demostrar su conocimiento de las autobiografías de los santos menos populares, grabarse el tatuaje de una cruz en la muñeca y participar en rígidos rituales como pasar la noche en vela cantando alabanzas en la Noche del Apocalipsis.
De niño, la escuela dominical, a la que mis padres me animaban a asistir después de los servicios religiosos de los viernes, acentuaba esas diferencias y creaba luchas internas. Allí, memorizar los himnos y salmos coptos resultaba fácil para la mayoría; para mí, no. Otros recitaban con entusiasmo las melodías y leían las palabras en copto, mientras que yo mascullaba y perdía el interés por aquella lengua desconocida. Nunca comprendí su importancia como elemento básico de mi herencia. Tal vez no me interesé por ella porque nadie en mi familia la conocía. El tiempo de la escuela dominical era demasiado corto para enseñar la lengua, y yo no encontraba la necesidad de memorizar himnos en una lengua que ya no se hablaba salvo durante los servicios religiosos.
Los días "especiales" de la iglesia eran otros escenarios de inquietud. El Viernes Santo, me uní a los que murmuraban los pocos versos que sabía, pero, por vergüenza, me callé mientras escuchaba cantar a los versados en los himnos coptos de larga secuencia.
Para resumirlo, sentí una lucha por cumplir las expectativas que la comunidad copta ortodoxa tenía puestas en sus miembros para preservar su patrimonio único, y por ello me quedé corto a la hora de pertenecer a las élites de la "jerarquía copta".
La fe, la piedad y los rituales no son los únicos marcadores de la identidad copta. La fundación del calendario copto en la "Era de los Mártires" o ejecución masiva de miles de cristianos bajo el mandato del emperador romano Diocleciano en el año 284 d.C. ha marcado la pauta de otros aspectos de la persona copta. Fomenta la capacidad de resistir a los desafíos promoviendo las recompensas de ser perseguido, torturado o incluso asesinado mediante la confianza en Dios. Adopta una actitud de humildad, aceptando menos de lo que a uno le corresponde (más sobre esto más adelante), y permite la invisibilidad pública. El Pacto o Alianza de Umar (¿siglo VII?), escrito por los cristianos de los territorios musulmanes recién conquistados en Siria, liberados del Imperio Romano y dirigido al segundo sucesor de Mahoma o califa ͨUmar Ibn Al-Jattab (634-644), funcionaba como un acto de rendición y definía el estatus de los cristianos como pueblo dhimmi o "pueblo del libro" que debía ser protegido. Posteriormente incluyó a los cristianos de Mesopotamia, Jerusalén y el norte de África, junto con los judíos.
A los ojos de los musulmanes, los cristianos eran vistos como politeístas o adoradores de múltiples deidades: Dios, Jesús y el Espíritu Santo. Las "obligaciones" autoimpuestas a los cristianos, recogidas en el Pacto, restringían la construcción de iglesias ("No erigiremos en nuestras ciudades ni en sus alrededores nuevos monasterios, iglesias, ermitas o celdas de monjes") y casas ("No construiremos nuestras casas más altas que las suyas"), definían el código de vestimenta de los Dhimmi ("No intentaremos parecernos en nada a los musulmanes en cuanto a su vestimenta" "Nos adornaremos siempre a nuestra manera tradicional. Nos ataremos el zunnār [una especie de cinturón] a la cintura"), y afirmaban su ciudadanía de segunda clase ("Mostraremos respeto a los musulmanes y nos levantaremos de nuestros asientos cuando ellos quieran sentarse"). Esto se añadía a la elección entre la jizya, o impuesto, o la conversión al Islam. El Pacto siguió vigente en los califatos posteriores: el abbasí (747-1252), el mameluco (1252-1517) y el otomano (1517-1798).
En los tiempos modernos, los coptos, que constituyen entre el 10 y el 15% de la población egipcia, han tenido que acatar las expectativas sociales de la mayoría musulmana, basadas en ciertos "códigos morales". Aunque ambos grupos comparten los mismos valores conservadores, ya que la religión impregna su vida cotidiana y su lenguaje, hacer recaer la carga de la moralidad social sobre los hombros de las mujeres, musulmanas y cristianas por igual, ha complicado a veces las relaciones entre musulmanes y cristianos en los lugares de trabajo, por ejemplo. Abrazar el hiyab ha establecido una expectativa hegemónica sobre la apariencia pública de las mujeres coptas. Los compañeros de trabajo muhajabat de mi madre le reprochaban a menudo su pelo rubio descubierto y sus camisetas de manga corta, consideradas haram por las normas de la sociedad, y le aconsejaban que se las cubriera. Aunque cambiar el largo de la ropa le resultaba factible, cubrirse el pelo, tradicionalmente restringido a los servicios religiosos según las instrucciones de la Biblia, significaba hacerse pasar por musulmana; no podía, lo que provocaba un compromiso de su aceptación en el trabajo.
En la calle, recuerdo el incidente de un hombre barbudo que agarró firmemente del brazo a mi amiga, advirtiéndole del castigo de Dios si no se cubría la carne desnuda, y otro que me gritó al oído"'a'uthu billah min ghadab illah" ("Busco refugio en Dios de la ira de Dios") en señal de desaprobación por llevar una camiseta. A pesar de que nos dábamos cuenta de que esos comportamientos menospreciaban nuestra religión y nos negaban el derecho a ser respetados en el espacio público, al tiempo que otorgaban impunidad moral a la religión de la mayoría, muchos coptos seguían creyendo de algún modo en su igualdad de ciudadanía y en las recompensas "eternas" de esos desafíos. Estos incidentes, que mi familia consideraba aislados, fomentaron poco a poco mi creencia de que el género y la religión me relegaban a un lugar marginal en mi patria.
Sin duda, la vestimenta y el aspecto no constituyen un obstáculo para la aceptación social de los coptos varones. Sin embargo, su identidad religiosa puede ser estigmatizada de otro modo. Sólo en Estados Unidos escuché sus historias, sobre todo porque los coptos nunca se atrevieron a quejarse debido a la marginación sistemática de sus voces en Egipto. Sus recuerdos de infancia incluían ser perseguidos semanalmente por niños musulmanes que les arrojaban piedras, ser etiquetados como "Issa" (Jesús en musulmán) por sus profesores de la escuela pública y no ser incluidos en las clases académicas de alto nivel restringidas sólo a la mayoría musulmana con mejores resultados. Nunca procesaron el impacto de tal estigmatización, que los redujo a una mera minoría innominada y los excluyó hasta que salieron de Egipto. Los que disfrutaron de una relativa "igualdad" en las escuelas privadas más privilegiadas se enfrentaron más tarde a la realidad del desafortunado favoritismo de las universidades públicas hacia los estudiantes de posgrado y el profesorado musulmanes, y la discriminación contra sus homólogos cristianos, truncando sueños como el mío de cursar estudios de posgrado. Quedó claro que nuestro país socavaba nuestras esperanzas y logros académicos y nos exiliaba: emigrar a un país occidental se convirtió en el sueño de casi todos los coptos.
Como inmigrante estadounidense que disfrutó de la igualdad de oportunidades de obtener un título de posgrado, enseñar en instituciones estadounidenses y participar como ciudadana naturalizada en la elección de mis dirigentes -todos ellos privilegios que me eran extraños en Egipto-, llamo hogar a Estados Unidos, un término que nunca saboreé hasta que me distancié de mi país de nacimiento, que me marginaba en muchos aspectos.
Black Lives Matter resonó en todo el mundo, encendiendo debates sobre justicia social, equidad e inclusión. Al reflexionar sobre las razones por las que las minorías coptas no han expresado su oposición a la desigualdad y la exclusión, hay que aludir a lo que se ha convertido en una normalización de su condición menoscabada desde el sistema de millet otomano y bajo el dominio colonial británico. El colonialismo profundizó la división entre los ciudadanos de los Estados árabes colonizados "basada en una diferenciación de los derechos ciudadanos en varias categorías, dependiendo de la asimilación cultural, la religión, la etnia y, especialmente, la lealtad de las personas", creando una especie de "patrocinio extranjero" de los cristianos. No obstante, en su levantamiento contra el colonialismo británico, los coptos se unieron a los musulmanes durante la revolución de 1919 bajo el lema "La religión es para Dios y la nación para todos" y se cuidaron de expresar su lealtad y nacionalismo. Saba Mahmoud observa acertadamente en su ensayo "Religious Freedom, the Minority Question, and Geopolitics in the Middle East" que los coptos se negaron durante mucho tiempo a ser llamados aqalliya o minoría en favor de ser considerados ciudadanos iguales. Un defecto importante de esta resolución de no desafiar la unidad nacional y transmitir la imagen ilusoria de su igualdad a la mayoría fue su exclusión social, con lo que se pasaron por alto sus preocupaciones. Como sostiene Vivian Ibrahim en "Beyond the Cross and the Crescent: Plural Identities, and the Copts in Contemporary Egypt", "la retórica de la unión entre musulmanes y coptos ha desempeñado un papel importante y recurrente en la memoria y el imaginario de quién era un 'auténtico egipcio', subsumiendo los derechos de las minorías a una cuestión de 'derechos egipcios'".
Los medios de comunicación nacionales egipcios perpetraron dicha exclusión. Antes de la revolución de las antenas parabólicas, la sociedad egipcia se veía a través de la lente de sus tres únicos canales nacionales de televisión. La representación de los coptos se limitaba a papeles menores e insignificantes en obras televisivas o cinematográficas. Mientras el cine egipcio se embarcaba en el abordaje de muchos problemas sociales críticos como la drogadicción y el terrorismo que paralizaron a la sociedad entre los años 80 y 2000, insistía en mantener invisible a su minoría más importante con el pretexto del miedo al sectarismo y por su deseo de transmitir una imagen de coexistencia. Disculpe mi francés (2014), del joven director de cine Amr Salama, hizo historia en el cine egipcio, tras una batalla de cuatro años contra la censura y cinco rechazos de su guión, por detallar la lucha diaria de un niño cristiano por encajar en una escuela pública de mayoría musulmana. Las obras literarias gozaron de más libertad debido a su limitada accesibilidad y número de lectores y a su menor repercusión en los cambios sociales.Copts in Modern Egyptian Literature", de Laila Farid, repasa las numerosas publicaciones literarias sobre los coptos.
Caracterizados a menudo por su sumisa mansedumbre, los coptos tuvieron que aceptar su exclusión y discriminación institucional, encontrando consuelo en la creencia en la recompensa del perdón, de devolver el cheque izquierdo a quienes les abofetean en el derecho. Autoconsolarse con esa recompensa que les espera era todo lo que tenían, desde que los gobiernos autoritarios coaccionaron durante tanto tiempo a la Iglesia Ortodoxa Copta para que guardara silencio a cambio de protección y seguridad. La entente Iglesia-Estado comenzó con Gamal Adbel Nasser, que gobernó con puño de hierro; sus sucesores siguieron el ejemplo. Anwar Sadat marcó el tono de las expectativas sobre el papado copto al enviar al patriarca de la Iglesia Ortodoxa Copta, el Papa Shenouda III, al exilio en un monasterio en 1981 por acusar a Sadat de no controlar a los grupos islamistas (el Papa no fue liberado hasta el
Mubarak asumió el cargo en 1983 tras el asesinato de Sadat, que muchos coptos siguen considerando un castigo de Dios por el exilio del Papa). Tres décadas más tarde, cuando los manifestantes salieron a las calles en la revolucióndel 25 de enero de 2011, exigiendo el fin del gobierno autoritario de Mubarak, el Papa Shenouda III, fallecido el 17 de marzo de 2012, advirtió a los coptos que no participaran y prometió el apoyo de la Iglesia al Presidente Mubarak como su guardián, lo que muchos coptos consideraron un paso sabio ante lo desconocido. Por supuesto, Mubarak fue derrocado y estallaron numerosos incidentes sectarios incluso antes de que el primer presidente islamista Mohamed Morsi asumiera el cargo. Con la esperanza de que hubiera menos derramamiento de sangre, apoyaron la enmienda de 2019 a la Constitución que prorrogó la presidencia de Al Sisi hasta 2034, ya que prometió su protección "frente a los poderes malignos de los Hermanos Musulmanes y otros grupos terroristas", estableciendo con ellos una relación de lealtad.
Sin duda, crecer en una sociedad colectiva de expectativas y resultados ha supuesto un reto para la educación de un copto en Egipto. Además de la presión interna ejercida por las prácticas religiosas de la comunidad y la relación con la mayoría musulmana, los radicales y el Estado, los recientes debates mundiales sobre la raza han hecho que los coptos sean conscientes de su identidad etnorracial y de la necesidad de encajar en una clasificación racial, un tema de debate tradicionalmente poco común en Egipto. Esta necesidad ha dado lugar a una ambivalencia de autoidentificación como blanco, moreno o negro entre los coptos.
Mi identidad imaginada celebra su etnia única y rechaza cualquier juicio social basado en la fe, las llamadas normas morales, el código de vestimenta, el color de la piel, la textura o el color del pelo, la raza o cualquier estereotipo o elemento que sojuzgue su libertad.
