Abraham expulsa o sacrifica a su hijo Ismael, y no lo hace por el bien del dios, sino por la paz doméstica. Ismael no tiene sitio en la casa.
Prólogo del traductor Gil Anidjar
El Lazo de Isaac, más conocido en el Occidente cristiano como "el Sacrificio de Isaac", narra la historia del sacrificio de un niño, milagrosamente evitado. Habla de una verdad que, en sus elementos básicos (padre, hijo, muerte), aún no ha quedado obsoleta. Por razones obvias, ha tenido una resonancia particular en la literatura del Estado de Israel, la familiaridad de su recepción reforzada por el gran número de sus iteraciones en poesía y prosa. Sin embargo, cuando Albert Swissa publicó en 1990 su novela Bound ('Aqud, el título en hebreo, evoca inequívocamente a la víctima atada, a punto de pasar por el bisturí), la onda expansiva que provocó fue inmediata e intensa (sólo unos años antes, el escritor palestino israelí Anton Shammas había publicado Arabescos con un éxito similar y una censura enardecida). En un hebreo rico, erudito, estratificado y dolorosamente bello, el libro describía gráficamente la devastación sufrida por los niños judíos norteafricanos en el Israel de los años setenta. Bound también movilizaba recursos teológicos y metafísicos (se podría decir místicos y ciertamente cabalísticos) que le daban un significado y una energía que trascendían sus circunstancias. El libro se situaba de lleno, aunque con rebeldía, en una tradición judía marroquí (árabe y bereber) muy diversa, pero, lo que es más importante, recordaba a su público que Isaac tenía un hermano que fue expulsado, borrado, con su madre Agar, de la casa de su padre. En "Bound Together", Swissa vuelve a la escena sedimentada que había puesto en escena (después de todo, es un hombre de teatro), pero deja atrás el manto de la ficción. Nombra a Ismael -su hermano, su yo- cuyo exilio o muerte queda por reconocer o llorar. O perdonado y quizás redimido.
Albert Swissa 1
Leer y, por tanto, escribir
Dos experiencias de juventud están, para mí, irremediablemente unidas: la lectura y la escritura. Leer en voz alta en los libros sagrados, con la debida melodía y cantilación, era una obligación cotidiana que dictaba el orden de las cosas diarias, semanales, mensuales y anuales. Señalaba un mundo que incluía todas las cosas, que organizaba todas las cosas, el mundo real en el que vivíamos. Aprendí muy pronto el shema que leía antes de dormir, confiando mi alma cada noche a las manos del Creador y agradeciéndole cada mañana su regreso. Por supuesto, esa lectura es vigilada de cerca por el padre, pues el texto bíblico no es en sí mismo sino un padre primigenio revestido con la mirada, la voz y el cuerpo del padre real. En cualquier caso, esa lectura inicial iba dirigida en primer lugar a ti, a ti mismo. Te llamaba, te interpelaba a ti y sólo a ti. Al mismo tiempo, y por el camino, la lectura te atrapaba también porque rebosaba de un contenido que sólo podías adivinar, que no podías medir realmente. Estaba llena de silencios y de elisiones, de cosas que, por ahora, era mejor no decir. Con el tiempo, la lectura y la práctica con el tiempo, leyendo y practicando de memoria, y sin tener conciencia de nada, llega un momento en que uno es capaz, literalmente, de oír y comprender las palabras que ha estado pronunciando su boca. En la lectura inicial se experimenta un choque por este repentino destello de significado, al que, sin embargo, no se está autorizado a dar voz. Tomemos, por ejemplo, la lectura del pasaje dedicado a la sujeción de los genitales masculinos (lugar y signo de la alianza de la circuncisión) del hombre al que prestas juramento, según la antigua costumbre patriarcal ("Pon tu mano bajo mi muslo"). Lo lees repetidamente y en voz alta, primero ante el padre, luego en privado e íntimamente, estudiosa y críticamente, lejos de sus ojos, durante años después del choque inicial y amortiguado de la desnudez lingüística - una especie de exposición imaginaria y reprimida, incestuosa, ante el padre. Y cala hondo, muy hondo, en el alma.
A diferencia de la lectura, la escritura comenzó siendo un acto mucho más vacilante y cauteloso. Se trataba sobre todo de la escritura relacionada con el estudio de la Torá, cuya finalidad era "leer en voz alta para uno mismo" o bien se utilizaba para transmitir a los que nos rodeaban que "leíamos bien" lo que estaba escrito. Más tarde, sin embargo, una vez adquirido este hábito de aprendizaje judío de escribir notas en los márgenes de los libros, es muy posible que parte de los silencios de una lectura anterior comenzaran a sonar o a resplandecer aquí y allá, en lo que sólo se había insinuado en esos márgenes, de hecho, marginalmente. Se trataba sobre todo de paralelos de señalización, fuentes, correcciones de los escribas o referencias a comentaristas insólitos u olvidados, o bien signos de lectura o signos de lectura, interrogación, exclamación o perplejidad, que ocultan mucho y revelan poco. Sin embargo, hay mucho inscrito en la grafología de estas notas, mucho que también está olvidado, reprimido, y que nunca alcanza todo su potencial. Bastante de la literatura israelí ha crecido allí, en esas notas marginales, y también lo ha hecho mi propio libro, Bound. Sin embargo, para mí esa escritura nunca fue completamente libre, ya que cada contradicción (stirah) del texto no es más que una bofetada (sṭirah) en la cara del padre; cada levantamiento de voz es un silenciamiento del padre; cada escisión del texto es una incisión en la carne del padre. Cada intento de escritura, por tanto, no es sino un rechazo de esa lectura inicial, un alejamiento del padre y una transición hacia una lectura crítica del padre.
¿Por qué la encuadernación?
La atadura de Isaac es una metanarrativa, un topos, el molde estructurador de la familia patriarcal. Es una experiencia personal de fe viva que supera la revelación del Monte Sinaí. Es una experiencia fundadora, de amenaza y de conmoción, que impregna las vías más ocultas del alma. Una experiencia concreta vivida por todos y cada uno de los individuos, ya sean abrahámicos, ismaelitas o edomitas, hombres o mujeres. La vinculación está ahí, en el ámbito de lo erudito y de lo religioso, de lo existencial y de lo emocional, y por ello más que ningún otro motivo en el conjunto de la vida religiosa. Desde el mes de Elul, el mes de la penitencia, pasando por el Año Nuevo y los diez días de arrepentimiento que que conducen al Yom Kippur, el Día de la Expiación, no hay nada más que el recurrente drama ritual del encuadernador, el encuadernado y el altar. Por decirlo en pocas palabras, en estos "Días de Pavor", el dios en toda su gloria, por así decirlo, se somete a las pruebas de Abraham, mientras que nosotros, sus hijos, nosotros los "Isaacs", asumimos la tarea de justificar el juicio y la sentencia al mismo tiempo que esperamos que, al final, se encuentre un carnero para ser sacrificado en nuestro lugar. Tal era también el sentido del shofar que sonaba al amanecer de estos mismos días, en cada oración de arrepentimiento en la sinagoga "refugio antiaéreo" del Bloque 204, sección G, de la cbarrio de Ir Ganim, en Jerusalén. Mi padre era el cantor y tocaba el shofar. Mucho antes de los Días del Pavor, empezaba a entrenarse en nuestra casa y a practicar el toque del shofar. El shofar no es un instrumento especialmente musical; su sonido es más bien escalofriante, estremecedor. Juega con los nervios y las emociones más primarias. Solía evocar en mí los pensamientos más aterradores. La voz del shofar emitía una especie de nota marginal, acústica y psicológica, que escapaba al control de las normas rabínicas que codificaban su soplido y que se desviaba de los significados convencionales y positivos que se le atribuían dentro de los estrictos límites de la ley. Aquí, la tradición judía lee el reino divino, la revelación en el Sinaí y, por supuesto, el recuerdo del sacrificio redentor en la atadura, entre otras cosas. Sin embargo, el elemento primario y psíquico del terrible grito de angustia que emana de un animal sacrificado superaba con creces los debates normativos y benévolos que se ocupaban de las razones de los mandamientos o de su significado religioso. su significado religioso. Con los años, me enteré de los diferentes caminos que recorrían los textos oscuros y oscuros de la tradición esotérica y la Cábala, que, en mi juventud, también sonaban con una melodía misteriosa, una melodía prometedora y confusa que no hacía más que añadir aceite al fuego de mi desconcierto interior. Al oír el shofar solo, lo que me venía siempre a la mente era la historia del atado, es decir, una historia oscura que lleva como acusación un crimen infame, algo terrible. La extraña y aparentemente refutada hipótesis planteada por Theodor Reik, por ejemplo, de que el sonido del shofar es, de hecho, el interminable lamento del padre (tótem) sacrificado, se me ocurrió muy pronto, fuera de la espesura de posibilidades planteadas por la propia encuadernación, un texto fundador y cuyo emblema manifiesto es el carnero, la víctima real, aunque sustituta, por excelencia. por excelenciaretenido y constreñido en la "espesura".
El vínculo como mónada: La narrativa canónica depurada
La atadura es una historia sencilla y deliberadamente escueta, y es difícil medir la espesura de las cuestiones que plantea. Aparece en el preciso punto de inflexión entre las historias universales de la creación que narran el origen del mundo y del hombre, la división de razas, lenguas y culturas, y las historias particulares, la saga tribal de la descendencia de Abraham. Los versículos que preceden a la atadura pueden leerse como un epílogo tranquilo y exhausto que sigue a un extenso tratado de dramas regionales y familiares que llegan a su fin en un cuadro pastoral de paz y calma. Al igual que en Job, la calma antes de la tormenta subraya la fuerza de la prueba de Abraham. Aísla el acontecimiento de la atadura de todo lo que ocurrió antes. De hecho, según varios comentaristas, el libro podría haber comenzado con el atado sin perder nada.
Algo de la armonía mecánica del mito se aferró a la encuadernación y así aparece ante nosotros como una historia de asombrosa integridad, como una mónada. Imaginemos, si cortamos el prólogo de la creación, un dios único sin historia y, a su lado, un padre primigenio con aspecto de ave fénix y su único hijo, silencioso y vacío de identidad. Tal es el modelo triangular, paradigmáticamente masculino, del padre, el hijo y el Espíritu Santo, en ausencia total de mujeres.
Pero no existe tal historia. Tampoco la presenta en estos términos. La Biblia no es mitología ni teología, ni tampoco la enseñanza del monoteísmo. La Biblia es historia religiosa que ofrece a la vez el plan divino y su realización terrenal. El plan es lineal, dicotómico y no dialéctico. Divide el mundo de la manera más decisiva en dos: el dios y el mundo, y, en consecuencia, el hombre y la naturaleza, y de nuevo, siguiendo la misma lógica, la hegemonía y la periferia. El plan no es en absoluto neutral. Distingue entre los que encuentran favor a los ojos del dios y los que no. De ahí su particular orden de valores, que afecta decisivamente a la forma en que avanza el plan como árbol de vida y conocimiento, la larga y obsesiva preocupación por la cuestión de quién dio a luz a quién. Esto demuestra sin duda el significado que encuentra en la genealogía. Pero es una genealogía purificada, dedicada exclusivamente a los "elegidos", que sostienen el plan divino a pesar de los "rechazados", los exiliados de dentro. Se basa en una distinción sistemática, a veces arbitraria, entre el bien y el mal. Su principio último es la separación: separación entre el hombre y el animal, entre el paraíso y el infierno, entre el hombre y la mujer, entre la tierra y el hombre, entre Abel y Caïn, entre Noé y la generación del diluvio, etcétera, etcétera.
Ismael rompe el idilio de la atadura
En el judaísmo existen 13 principios o reglas básicas para la interpretación de la Biblia, y están relacionados entre sí. Su propósito es establecer la Biblia como historia religiosa, el plan divino. Uno de ellos, la yuxtaposición de secciones legales, muestra la continuidad ininterrumpida de los acontecimientos y de las generaciones (cronología y genealogía) del sentido teleológico y textual, de las interpelaciones divinas, por las que se aprende una cosa de otra. La frase "Y sucedió después de estas cosas", que abre el relato de la atadura, apunta a la sección adyacente, en la que se cuenta una historia muy difícil: Abraham expulsa o sacrifica a su hijo Ismael, haciéndolo no por el bien del dios, sino por la paz doméstica. Ismael no tiene sitio en la casa.
Antes de la expulsión, se menciona a Ismael una y otra vez en yuxtaposición con las promesas recurrentes y repetidas hechas por el dios al Abraham sin hijos de que engendrará un pueblo elegido y santo, como para realzar el significado de la expulsión y su relación con la santidad. que engendraría un pueblo elegido y santo, como para realzar el significado de la expulsión y su relación con la santidad. Según la tradición, cuando se menciona al hijo de la esclava, su nacimiento, el nacimiento de Ismael, es secundario (debido a la esterilidad de Sara), un mero nacimiento "natural", por así decirlo, superfluo y periférico. Irónicamente, el nacimiento de Ismael se produce por el deseo de una mujer, pero no por el de su madre, ni tampoco por el de su padre, ni por el deseo de un hombre. El nacimiento de Isaac, por el contrario, que le sigue de cerca, cumple el deseo de un corazón desde hace mucho tiempo. Va en contra de la naturaleza, de la voluntad explícita del dios. Por eso Ismael es retenido y rechazado, mucho antes de la atadura de Isaac y mientras está en el vientre de su madre, como si sólo complementara el plan divino que es el nacimiento de Isaac. El dios es quien devuelve Agar a Abraham después de haber sido ella misma expulsada, sólo para aconsejar a Abraham que la expulse de nuevo por segunda y última vez. Por alguna razón, el compasivo y misericordioso Abraham, que defendió a Sodoma, no abre la boca ante la tortura de su sierva. ¿Sabe algo que nosotros ignoramos? Sara ve a Ismael "jugando" y pasa a exigir la expulsión de Agar e Ismael, con el argumento explícito de que "el hijo de esta esclava no heredará con mi hijo, con Isaac". Sara insiste así en la condición del expulsado, haciéndolo con la frase "el hijo de la esclava", que une a madre e hijo. Se abstiene de llamarles por sus nombres.
En mi opinión, la yuxtaposición, es más, el paralelismo de la expulsión de Ismael y la atadura de Isaac es más que temática. No se basa únicamente en los 13 principios de interpretación, que algunos comentaristas siguen debidamente. Hay otro principio dialéctico en juego, el principio de dualidad y dicotomía sistemática que defiende la narración bíblica, y que ya he mencionado: la división entre lo humano y lo animal, entre el paraíso y el infierno, entre el hombre y la mujer, etcétera. Y luego está la división entre elegidos y rechazados, que refuerza el estatus de los elegidos. La expulsión de Ismael -o tal vez la atadura de Ismael, según la tradición islámica- es el opuesto total y completo de la atadura de Isaac, que se relaciona muy bien con la realidad narrativa bíblica en la que elegidos y rechazados están separados. Tal es el caso de Caín y Abel, Abram y Lot, Jacob y Esaú, José y sus hermanos, Israel y las naciones, e incluso entre Cohen y Leví, por un lado, y el resto de Israel, por otro. Ismael, el sacrificio profano, terrenal y temporal, debe por tanto ser rechazado, frente al elegido Isaac, que es el sacrificio santo y eterno. Una lectura "religiosa" del texto bíblico entendería, a mi entender, que la principal injusticia cometida contra Ismael no es la expulsión de la casa ni la negación de la herencia. Más bien radica en la afirmación de su falta de valor, como alguien que no merece seguir formando parte del sagrado linaje abrahámico. Está en el hecho de su expulsión, como primogénito, de la posibilidad de ser considerado el digno contendiente, la prevista y santa víctima sacrificial.
Basándose directamente en el Antiguo Testamento, el cristianismo y el islam han comprendido bien el principio bíblico de la genealogía sagrada, razón por la cual ambos lucharon -directa y no oblicuamente- por el derecho de herencia desde dentro del propio canon patriarcal y sagrado y también fuera de él. Así, el Islam, la religión que desciende de Ismael, se sitúa dentro de la propia herencia genealógica, el derecho de primogenitura, al tiempo que afirma que el texto o contrato original fue corrompido, tergiversado. El cristianismo, en cambio, fue fundado por Jesús, que se rebeló contra la precedencia genealógica sacerdotal al servicio del dios. El cristianismo rompe con el determinismo genealógico de "Cohen, Leví e Israel". Reivindica una herencia absoluta y universal, espiritual y mesiánica, en la que el dios cumple el papel de padre real y primigenio, sacrificando a su único hijo por el bien de la humanidad. De este modo, el cristianismo destruye por completo el imperativo genealógico del Antiguo Testamento, pues el hijo divinamente sacrificado no tiene sustituto ni descendiente biológico.
Mi Ismael particular
He mencionado cómo, cuando yo era niño, el idilio de la encuadernación ya me parecía ocurrir demasiado cerca de esa gran e impactante injusticia sobre la que los comentarios tradicionales han guardado silencio o, peor aún, han mostrado comprensión e incluso aceptación arrolladora. No quiero pretender que mi propia comprensión fuera sólo el resultado de análisis cuidadosos y eruditos. Todo lo contrario. Hay experiencias decisivas de la infancia que, obviamente, me han traído hasta aquí. Compartiré dos historias que están en mi propia conciencia, relacionadas entre sí. La primera historia aparece aquí y allá en mi libro Atadoy es la siguiente. Cuando era un niño de tres años en Marruecos, mi país de nacimiento, tenía una niñera árabe que me cuidaba y me amamantaba. Por razones que siguen siendo objeto de controversia, esta niñera mía me secuestró horas antes de que mis padres subieran al barco que me llevaría al campo de inmigrantes de Arénas, en Marsella, parada habitual en el camino hacia la Tierra de Israel. Desde mi infancia y hasta hoy, este drama en sus múltiples versiones se narró muchas veces en mi extensa familia. Algunas versiones recuerdan que el secuestro de niños judíos en general era un fenómeno bien conocido. Yo mismo no recuerdo nada de este suceso, pero hay cuatro elementos de la historia que me afectaron mucho. En primer lugar, las condiciones obviamente milagrosas que llevaron a que me encontraran después de todo, justo un momento antes de que me perdiera para siempre en otra vida en el seno de mi siervo ismaelita. En segundo lugar, aunque la mayoría de las versiones afirman que la niñera actuó por codicia, hubo unos pocos que sostuvieron que simplemente me quería. Mi madre, que la conocía muy bien, se mantuvo hermética al respecto y no dijo nada. En tercer lugar, en mi joven mente, el secuestro siempre se convertía en una expulsión, o bien alimentaba mi deseo de tener una madre y un padre diferentes. Y luego está la cuarta cosa, que podría tener algo que ver con el campo de la psicología, aunque, para mí, es una cuestión de destino (y tal vez esas dos cosas sean una y la misma), que sin duda reforzó este elemento final. El hecho es que siempre me sentí como la oveja negra entre mis diez hermanos y hermanas. En mi juventud y adolescencia fui un niño salvaje e incontrolable, un niño cuya mano estaba en todo, precisamente como se dice de Ismael. Y lo importante aquí es que cada vez que estallaba una pelea entre mi padre y mi madre a causa de mis terribles acrobacias, mi padre tenía la costumbre de atribuirle directamente a ella la culpa simbólica y original: "¡Todo es por tu culpa! Porque permitiste que esa ismaelita lo amamantara en lugar de hacerlo tú. Es de su leche extranjera".
La segunda historia es aún más famosa entre mi familia. Es la historia de la atadura de mi padre. Mi padre era el mayor de los hijos que mi abuelo tuvo con su primera esposa. Mi abuelo ya no era un hombre joven. De hecho, era bastante enfermizo y tenía tendencia a beber, hasta el punto de que ya estaba en la indigencia, tras haber perdido todos sus bienes durante la guerra colonial, en plena dura crisis económica de los años cuarenta en el sur de Marruecos. Sin más opciones para alimentar a su familia, confió -o tal vez vendió- a mi padre para que sirviera durante unos años como aprendiz de un platero ambulante, que recorría pueblos lejanos, como era costumbre en aquella época. Mi padre sólo tenía 10 años, pero allí estaba, descalzo y vestido sólo con harapos, golpeando con los pies de la mañana a la noche detrás del burro de su amo en aldeas extremadamente remotas de las laderas de las montañas y estribaciones del Atlas. Cada seis meses, más o menos, por Pascua o Año Nuevo, mi padre regresaba para una breve visita familiar. Al terminar las vacaciones, tenía que volver a sus andanzas. Después de dos años, en una época de gran hambruna. hubo brotes epidémicos en aquellas regiones del sur, y mi padre contrajo la viruela. Tuvo que yacer enfermo en las ruinas de una aldea abandonada. El platero, su amo, se sintió presa del miedo y abandonó a su suerte a mi padre, que parecía agonizar en aquellas ruinas. Mi padre permaneció allí dos o tres días, inconsciente, sin que nadie viniera a ayudarle. Finalmente, una anciana bereber musulmana de un pueblo cercano pasó por allí, entre las ruinas, y lo encontró inconsciente. Esta anciana decidió cuidar de mi padre en contra de las objeciones de su propia familia y de sus compañeros de aldea, que argumentaban que se ponía en peligro a sí misma y también a ellos, yendo y viniendo tan cerca de un niño infectado. Todos los días volvía a la casa en ruinas para darle a mi padre un poco de leche de camella. "De repente me despertaba y ella estaba sentada a mi lado", contaba mi padre. "Y todos los días esa 'ismaelita' venía a darme de beber leche de camella, que Dios me perdone, en un plato hecho de calabaza seca, y así fue como me salvó la vida".
Cada vez que mi padre contaba la historia de su salvación, se refería a la anciana bereber como "la ismaelita", y así quedó grabado en mi memoria. Es como si, al contar la historia, de repente se volviera quisquilloso, presa de una peculiar sensibilidad hacia ella, como si tuviera que abstenerse de llamarla simplemente árabe o simplemente gentil. Como si fuera la propia Agar quien hubiera alimentado y revivido a su hijo moribundo, mi padre, ese Isaac que no era suyo, wulid l-yahud, sin la revelación de ningún ángel. A medida que relataba la historia, la expresión del rostro de mi padre cambiaba de asombro a autocompasión, aunque aunque a veces era de deseo y admiración, e incluso de repulsión, todo lo cual me resultaba de lo más desconcertante. La repugnancia, al parecer, se debía sobre todo a haber bebido leche de camella, estrictamente prohibida para los judíos, aunque él sólo la bebía para recuperar la salud y, de hecho, la ley judía se lo permitía. Lo que se le ocurrió, sin embargo, con sus silencios y expresiones faciales, fue que, puesto que había estado enfermo y no dejaba de entrar y salir de la conciencia, la mujer ismaelita debió de actuar como una madre para él, con su cuerpo cerca del suyo para devolverle la salud. Sólo que nunca se atrevió a describirlo, aunque fuera bastante evidente por sus expresiones, entre el asombro y la repulsión.
Debería tener sentido que el ismaelita compasivo de mi padre empezara a fundirse en mi mente con el ismaelita que me amamantó, que puede que me amara, y cuya leche y olor seguramente amé como se ama a una madre. Ambos se fundieron a su vez con la maltratada figura de Agar, madre de Ismael. Poco a poco, empezó a anidar en mi mente la opción ismaelita como una apertura a la cosa en sí, que se instaló en mi alma como un anhelo. La ismaelita, con todos sus despreciados atributos -lengua, vestimenta, comida, costumbres, música y cultura-, se convirtió para mí en una especie de tarta magdalena proustiana, que despertó la memoria que iba más allá de una posibilidad ismaelita -lo que fuiste, tal vez, y ya no puedes ser en la realidad israelí, que tanto desprecia y separa-, pero también, de forma absurda, por así decirlo, una posibilidad ismaelita -lo que podrías haber sido en relación con cualquier otro canon-. haber sido en relación con cualquier otra narración canónica, pero que ya no es. Mi intuición me expuso a la sensación de que sin un verdadero tiqqun nunca podría haber paz, ya que el rechazo de uno conlleva necesariamente el rechazo de otra posibilidad abrahámica, o bien provoca, para toda la eternidad, la expulsión y la destrucción. La mera repetición de estos relatos entre los miembros de mi familia, su persistencia en estos momentos ambivalentes en los que mi propia vida y la de mi padre podrían haber cambiado drásticamente a través del "ismaelita", me convirtieron evidentemente, a mis propios ojos y a los de mis padres -primero de niño, después de adolescente- en el "otro" de la familia, tal vez un ismaelita. Y es muy posible que mi ismaelita interior surgiera y creciera como una especie de elección psicoanalítica, que se me escapó desde el principio, aunque basada en una experiencia real que viví en mi primera infancia. En retrospectiva, mi propia psique, en contraste con la inmanencia obsesiva del sujeto psicoanalítico, se aferró a lo reprimido no como algo que me sucedió, como una "línea de vida" que establecería mi propio Isaac, sino más bien como algo que podría haberme sucedido pero que estaba predestinado a no hacerlo. Pensar en esta posibilidad, el anhelo de sustituir a mi Isaac por un posible Ismael era, por supuesto, tabú, una locura definitiva que no debía entrar en la mente. Por eso diría que la única emoción consciente que fluye por todo mi libro Atado es el anhelo. Es un anhelo de lo que está más allá del círculo genealógico y etnocrático, hacia los dominios de una biografía colectiva que cruza fronteras prohibidas. La intuición que me guió de niño ya procedía de estos anhelos la sensación de que el sacrificio adicional de la atadura -y para ser más precisos, su ofrenda adicional y rechazada, el atado, que es también su ausente predestinado y presente- es Ismael solo, el gemelo condenado de Isaac, o su posible antítesis.
En consecuencia, el verdadero atado de la atadura es aquel que no recibe el estatus de sacrificio, aquel que es apartado, cuya historia sólo aplaza la historia principal. Su historia se convierte más tarde, en la religión ismaelita, la continuación natural de la religión bíblica (por oposición al judaísmo rabínico), en la historia del verdadero sacrificio. La disputa entre el Corán y la Biblia no tiene que ver con el paradigma genealógico y patriarcal, por jerárquico y divisivo que sea. Se trata más bien del relato de este paradigma. Y así, en esta fase de mi investigación y, al parecer, en los relatos biográficos de mi padre y mío, surge una genealogía alternativa, que sustituye a la genealogía ismaelita tal y como se desarrolla en la tierra de los ismaelitas. Esta genealogía alternativa, que empieza a vislumbrarse, es Ismaelismoel proceso por el cual la herencia ismaelita pasa a su tío primigenio, de padre a hijo por medio de un siervo sustituto.2
Se plantea la cuestión de la diferencia entre mi historia y la historia patriarcal de la atadura, ya sea bíblica o coránica. A lo largo de la redacción de este ensayo me he dado cuenta rápidamente de que en el futuro tendré que responder a esta pregunta con más detalle. Por ahora, quiero dos vectores hacia esa respuesta. El primero es la forma en que la historia de mi padre está, por así decirlo, plegada dentro de la mía, para mi propio propósito y hacia una interpretación psicoanalítica de la historia bíblica. Sin embargo, esta no es su historia con la mujer ismaelita. Es más bien mi propia inclinación reparadora, la posibilidad alternativa, fantasmática, genealógica, suspendida sobre un vacío, y que tejo a partir de la "ismaelita" que dio la vida a mi padre y a la que él respondió con una extraña ambivalencia, una negación intrínsecamente ilógica, y quizá principalmente porque ella se preocupó profundamente por su vida igual que mi ismaelita se preocupó por la mía. En mi imaginación, mi padre es Abraham en acción -podría haber atesorado al ismaelita-, mientras que yo soy una especie de Isaac, aunque redimido, pero que desarrolló una visión crítica del padre a partir de sus anhelos y de la tentación reprimida de ser otro, de jugar con el hijo del siervo deseado. Que la oportunidad se perdiera por la fuerza del destino no disminuye la profunda huella que dejó, los anhelos que abrieron una brecha mental en el paradigma genealógico.
El segundo vector está encerrado en el primero. Implica la comprensión de que tales anhelos se basan en cualquier caso en un elemento femenino, no masculino. El principio del anhelo es, en el alma, siempre femenino. Y el objeto del anhelo también es siempre femenino: la Presencia Divina (shekhinah), por ejemplo, o la Hija del Rey. Mis propios anhelos no son, al parecer, para el hijo de la sierva,3 sino por la sierva misma deseo de ser un hijo para ella.
Y aquí quizá deba señalar que mi historia puede no parecer una historia común. No es la historia de una familia, sino la de un individuo fuera de lo común, cuyo destino y vida picaresca produjeron en él una serie de experiencias que conformaron su biografía autosugestiva e intelectual. Y, sin embargo, la resonancia entre esos encuentros reales con las mujeres ismaelitas, su repetición y recurrencia, estaban en cualquier caso siempre preñados del significado simbólico del destino histórico, de la persecución recurrente y cambiante, del aferramiento de uno al talón de su hermano. Y lo que deseo aprender de ellos es algo profundo que se aparta de la contingencia histórica. Trato de reconocer aquí un destino compartido, uno fundado en la resistencia a una transgresión genealógica, biológica, en oposición a la traición explícita del padre primigenio a su sierva y a su hijo. Propongo ver en mi ismaelita y en la ismaelita de mi padre los lazos de unión que se rompieron en el pecado, así como la redención de cualquier sierva como tal, de Agar la refugiada, morando atemorizada y sin hogar en el hogar (Agar hamehageret ve-hamitgoreret bemagor hamegurim).
La transgresión ismaelita de la sociedad mizraí en Israel
Y así fue como Ismael se convirtió, para mí, en el signo guía que señalaba el camino para salir del determinismo heredado e ideológico de la familia, que es la célula básica y física que compone cualquier nación e ideología como tal. Sin embargo, en mi camino hacia el reino nacional real y simbólico, me aguardaba una singular sorpresa en forma de aguda disonancia cognitiva. En el momento en que mi joven cabeza se elevó por encima de las aguas familiares, como un animal que ansía el espacio abierto, fuera del cálido seno del gueto del barrio, se vio obligada a descubrir que el deseado ismaelismo no era sino un violento y caótico campo de batalla sin parangón, que sigue impregnando todos los aspectos de la sociedad israelí, ya sean históricos, económicos, sociales, culturales, políticos o geopolíticos, por no hablar de la cuestión de la identidad. El ismaelismo era enemigo y tabú, algo que despierta una repulsión trillada y previsible, expresada de la manera más explícita y manifiesta. Lo que es peor, mucho peor, claro como el agua aunque siga sin decirse, es el hecho de que mi familia y yo hemos llevado sobre nosotros y sobre nuestros cuerpos, en nuestra lengua y en nuestra cultura, el mismo ismaelismo amenazador, que vuelve a reclamar su derecho a la herencia primigenia. Lo llevamos en nuestros cuerpos y en nuestra cultura diferente, pero también lo mantenemos en nuestra imaginación a partir de una experiencia vital de siglos entre los ismaelitas. Esta experiencia tiene mucho de oculto y reprimido, como demuestran las dos historias que he contado, historias que no son más que una gota en un mar de historias y acontecimientos complejos que nadie se molestó nunca en escribir. Al contrario. Se hizo mucho para reprimirlos y borrarlos del relato histórico oficial.
Y estas cosas se saben ad nauseam: Sobre los judíos de las tierras de los ismaelitas, que volvieron para nacer en el corazón del sionismo edomita como hijos de la línea abrahámica resucitada, cayó una política sistemática de deslegitimación en todos los sentidos posibles: destierro al desierto de la periferia, silenciamiento de sus voces y nombres árabes, borrado de su memoria histórica de los libros de texto escolares, de la política y la economía, de la arquitectura, los medios de comunicación y la cultura; todo ello para borrar la memoria de Ismael del cuerpo y el paisaje eurocéntricos israelíes. Sin embargo, Ismael volvió a perseguirlo como un espíritu primigenio. Irónicamente, este esfuerzo concertado por parte de los dirigentes del Yishuv acabó saturando por completo la esfera cívica de signos paranoicos de ismaelismo. A cada paso y a cada gesto, había que marcar oficialmente el umbral social y tu ismaelismo. En tu partida de nacimiento, al matricularte en la guardería, en la escuela y en la universidad, al alistarte en el ejército o al emplearte en una institución gubernamental o incluso privada, tenías que inscribir tu genealogía, tu país de origen y el de tus padres, que no era otro que la tierra de los ismaelitas. Simultáneamente, el discurso público se esforzaba por identificar todos los apelativos ismaelitas y señalarlos: "negros", "hijos de las etnias orientales", "Frenkim", "judíos árabes" o "árabes judíos", "Segundo Israel", "levantinos", "del Tercer Mundo", "de los proyectos y ciudades en desarrollo", etc.: Isaacs blancos frente a Ismaelitas negros.
Por toda la producción cultural que ha acompañado al sionismo desde sus inicios y hasta nuestros días, son innumerables las referencias al mito del enlace, con usos positivos o críticos del mismo para la comprensión de la historia judía moderna. Pocas de ellas se han referido al encuentro simbólicamente asombroso e históricamente renovado de Isaac e Ismael. Irónicamente, y de forma similar a la historia del atado, la narrativa sionista también tiene a Ismael entrometiéndose en los idilios puros de la trama heroica.
Sólo que esta vez, entra en él como un caballo de Troya: Ismael aparece vestido con la ropa de Isaac. Tanto es así que surge un verdadero y complicado complejo. Según el antiguo paradigma genealógico bíblico, que el sionismo adoptó en su totalidad, era obvio para todos que el judío de Oriente es, de hecho, Isaac. Sólo su vestimenta es la de Ismael. El humor del destino ha traído de vuelta el mismo esquema antiguo, que consistía en la expulsión del otro: la voz es la voz de Jacob, pero las manos son las manos de Esaú - sólo que invertidas. Porque el judío oriental, en lo más profundo de su alma, no es simplemente Isaac jugando a Jacob vestido de Esaú. Ahora está realmente habitado por el propio Ismael. Y antes de que la ironía histórica o la justicia poética de la historia iniciaran el encuentro de nuevos Abrahams sionistas con sus hermanos ismaelitas expulsados, en la tierra de sus padres y en torno a las tumbas de sus antepasados, existían los judíos de Oriente, que, durante milenios en la proximidad de sus ismaelitas, llegaron a ser habitados por ellos. No se trataba de un mero ropaje o disfraz superficial, usado para engañar a a un padre ausente. Era la vida misma. La interiorización de una justicia histórica, poética, tal vez incluso la redención de la falta primigenia, la conversión del hijo del siervo en refugiado, de cuyas tierras se encontraron exiliados, refugiados.
Es bien sabido que el odio es una emoción que se rige por la distancia y la ruptura, mientras que la repulsión se despierta por la repentina proximidad, real o imaginaria, de lo que estaba distante o se suponía que debía seguir estándolo. La repulsión nacional judía hacia el ismaelismo atribuido a mi familia opera como una interpelación judeo-israelí que niega la sustancia oriental. De ahí la repulsión ocasionada por la intimidad con Ismael -¡que Dios nos proteja! - que los judíos orientales descubrieron, como de repente, en su propio cuerpo, su identidad, su cultura. Su propio conjuro al oír hablar de los ismaelitas, "¡que se borren su nombre y su memoria!", no es en realidad sino el borrado de su propio nombre, de su propia memoria como aquellos que se vistieron con las ropas del hijo de la sierva. Tal es la asombrosa fuerza niveladora y socializadora que presiona sobre los mizrahim. La lucha, en realidad la guerra, que la sociedad israelí ha llevado a cabo contra el ismaelismo, su principal campo de batalla, fue siempre interior, dentro de nosotros mismos.
Ahora quiero describir las formas en que Ismael ha sido expulsado una y otra vez de la nueva herencia abrahámica, de acuerdo con los indicadores -visibles u ocultos- establecidos en la historia bíblica de la atadura.
1. La historia de la atadura se adorna con el sacrificio puro de un padre y un hijo, cuyo compromiso ético sobrehumano irrumpe sin precedentes en la escena de un mundo oscuro y pagano. La narrativa sionista canónica, en consecuencia, se esfuerza por otorgarse a sí misma los valores más elevados, con su renacimiento nacional tras el exilio representado como una especie de judío jāhilīyah. De hecho, al igual que Abraham, el padre de la nación, los sionistas no hacen más que lavarse las manos. Han intentado tejer una historia en la que el ave fénix se eleva por encima de la historia, una especie de "Lárgate de tu país" ideológico, limpio de la construcción étnica y colonial del lado de la expulsión, la destrucción y la desolación de otras comunidades. La negación del exilio de los judíos europeos y orientales constituye una transgresión que socava la pureza de la narración, al igual que hace Ismael mientras espera que se haga justicia en la tierra de sus antepasados. Por supuesto, es posible añadir la perspectiva de quienes ven, además de la renovada y doble expulsión de Ismael, la atadura sionista del judaísmo asquenazí exílico a manos del judío que no fue asesinado, sacrificado de verdad, en Auschwitz, sino que permaneció vivo sólo para convertirse de su judaísmo exílico a la religión del judaísmo soberano. La yuxtaposición del judío asquenazí con el judío-árabe es aquí inquietante. Porque parecería que ambos fueron sacrificados, aunque de formas diferentes. Pero yo no lo creo así. En absoluto. Los trabajos respectivos de Sarah Hinski y de Amnon Raz-Krakotzkin han contribuido a lalucha mizrahi , figurando el cuerpo unificado y simbólico del judaísmo exílico, ya sea edomita o ismaelita, como el único sujeto atado, sacrificado por el sionismo. Pero los judíos asquenazíes y los mizrahim apenas están unificados en su destino como cuerpo concreto y sacrificado. Enotras palabras, de acuerdo con el significado más profundo que he atribuido a la expulsión de Ismael, y en contradicción con el cuerpo exílico ashkenazí, que tiene el privilegio de ser la ofrenda gloriosa en el altar de la nación, el cuerpo concreto exílico mizrahi fue simplemente expulsado de ese campo santificado. Recordemos que la expulsión de Ismael tenía por objeto hacer sitio a Isaac, su majestad, la ofrenda. En la historia sionista, el judaísmo askenazí exílico cumple la función del sacrificio ideal e interno del heredero askenazí legítimo, aunque aquí se produzca una inversión. El hijo sacrifica al padre (no hay asesinato en el judaísmo, sólo holocaustos cada vez más elevados). Y así, los sacrificios del exilio se transforman en herederos puros y favorecidos. Como tales, tienen los derechos exclusivos de ser ofrendas privilegiadas, de hacer florecer el desierto en los kibutzim y en los asentamientos, de unirse a los comandos selectos y, en cualquier caso, de heredar la tierra en la que son sacrificados. Los mizrahim, sin embargo, no se han ganado ningún derecho a servir como ofrenda favorecida. Siguen siendo, en esta historia, los hijos del siervo, ismaelitas expulsados de sí mismos sin derecho legal a la herencia, una multitud mixta que ocupa la tierra, extranjeros residentes en lugar de herederos legítimos, vasijas manchadas que deben romperse para ser reparadas.
2. Agar e Ismael son afiliados temporalmente a la fundación de la línea abrahámica, pero se les niega cualquier historia o significado propio. Y así, el judaísmo oriental llega a aparecer en el escenario de la historia, aunque sólo desde el momento en que se le concedió magnánimamente la entrada, como un sirviente entregado a un mercader, al margen de la trama principal, el renacimiento del Estado eurocéntrico de Israel. Los dirigentes sionistas llevaron a cabo con los inmigrantes judíos orientales una especie de colonialismo invertido, similar al poscolonialismo francés tras su precipitada salida del norte de África. La etiqueta de siervo o esclavo para los judíos orientales parece totalmente adecuada a su condición -inmigrantes del Tercer Mundo- y a las funciones que les asignó el proyecto sionista, como leñadores y aguadores. Los orientales se convirtieron en ismaelitas de tipo doméstico, intrínseca e internamente expulsados, en cuerpo y alma.
3. La única razón por la que Agar e Ismael entran en la historia abrahámica, aunque brevemente y antes de ser expulsados de ella, es la esterilidad de Sara, que, maravilla familiar, adornará aún más el nacimiento del portentoso vástago previsto, la ofrenda santificada, el atado y heredero y el altar establecido construido para él. Hoy, casi no cabe duda de que, sin el otorgamiento de esa conmoción mortal de la Shoahel asesinato de judíos europeos (innegablemente el sacrificio último y real de la historia judía, sin ofrenda sustitutiva), lo más probable es que las comunidades judías del mundo árabe hubieran permanecido como estaban, quizás hasta hoy. Sólo la "esterilidad" del escasamente poblado Yishuv en la tierra de Israel después de la Shoahy la necesidad de una masa humana dócil que permitiera el asentamiento y la construcción de la tierra, es lo que llevó a los dirigentes sionistas a su decisión de traerlos, a pesar de la profunda repugnancia que sentían ante la posibilidad de que entonces heredaran la tierra junto con los hijos del siervo ismaelita oriental.
4. La figura de Ismael se describe en la Biblia como una especie de animal humano - un asno salvaje de hombre, cuya mano está contra todos mientras que la mano de todos está contra él. La descripción se amplió con leyendas que seguían el discurso del amo y el esclavo. Los comentarios sobre el verbo "jugar" ("Sara vio jugar al hijo que Agar la egipcia había dado a luz a Abraham"), ocasión por la que Sara exigió la expulsión de Ismael, insistían en la inclinación de este último hacia los apetitos animales, incluso su inmersión en ellos, como correspondía al hijo de una esclava. La dirección sionista y sus extensiones utilizaron tácticas similares a las de las sociedades coloniales europeas y describieron a los judíos orientales como salvajes carentes de cultura, inmersos en la vida de los instintos, a fin de prepararlos para la adquisición colonial de la amante sionista, Sara, debido a su esterilidad predestinada. Los atributos de Ismael se proyectaron sobre ellos para alejarlos del rico centro cultural de la nueva y recién llegada China. Abrahams, recién llegados. Esto permitió además utilizarlos como se utilizaría a los esclavos, como leñadores y aguadores para el muy respetado proyecto sionista.
5. La intervención del ángel de Dios -que ordena el destino de Agar e Ismael, primero persuadiendo a Agar de que sufra los abusos de Sara, y luego convenciéndola de que acepte el decreto de expulsión- encaja especialmente con el estado de ánimo religioso y mesiánico con que los judíos orientales aceptaron el evangelio sionista. "Vuelve con tu ama y sométete a su duro trato". La profunda diferencia semántica entre "Sión" y "sionismo" fue aprovechada por los dirigentes sionistas seculares. Por un lado, el imperativo sublime, religioso y mesiánico fue utilizado por los enviados sionistas como medio persuasivo y convincente para desarraigar a los judíos orientales de sus tierras. Por otro lado, y de forma un tanto irónica, permitió la justificación posterior del abuso y el desprecio infligidos por la dirección sionista, sin que se produjera ningún movimiento hacia una lucha verdaderamente violenta o amenaza de guerra civil.
Como he argumentado antes, una lectura más pertinente del texto bíblico (es decir, como ideología religiosa y etnocrática) demuestra que la injusticia cometida contra Ismael no se reduce a su expulsión de la casa paterna y a la negación de su herencia, sino que se encuentra más bien en la negación de su valor moral, como alguien que no merece ser incluido en la sagrada línea abrahámica, la cancelación de la primogenitura y la negación de la posibilidad de que él también pudiera ser el aspirante merecedor, la ofrenda santificada prevista. en la línea sagrada abrahámica, la anulación de la primogenitura y la negación de la posibilidad de que pueda ser el aspirante merecedor, de que él también pueda ser la ofrenda prevista y santificada. Esto último depende de lo primero, la herencia y el derecho a la santificación. En consecuencia, el asentamiento de los pioneros, el proyecto de los kibbutz, la iniciativa y la movilización hacia otros proyectos nacionales, el mando del ejército israelí, todo ello se ha descrito a lo largo de la historia sionista como una cadena de altares vinculantes para la gloria de los elegidos, como máquinas vinculantes exclusivas que producen un número cada vez mayor de ofrendas santificadas y merecedoras, que heredan tierras, riqueza y estatus por derecho legítimo e indiviso. En la práctica, sin embargo, éstos se expandieron sobre las acciones de Abraham, ya que, al margen de tan superlativos logros, se encontró una gran multitud de ismaelitas, que sirvieron de ladrillo y argamasa para la construcción de esos altares, y cumplieron más de una vez la función del carnero, atrapado en su espesura, como ofrenda sustitutiva del hijo elegido, como cordero sacrificial que se elevaba de los mismos altares en lugar de los Isaac ungidos con sus coronas de laurel.
El ismaelismo como concepto oculto en Bound El silencio y el mutismo abisal son la verdadera banda sonora de Bound. El drama se desarrolla repetidamente en un silencio atemporal, subrayado por las débiles voces que lo interrumpen. voces que lo interrumpen. Tal silencio fue característico de la generación del Holocausto, la "generación del Estado" en Israel, y continúa, en gran medida, hasta hoy. Cuando escribía mi libro, el lenguaje parco de la literatura y "la falta de materia" del arte israelí eran ideales estéticos supremos. La exuberante retórica y la constante agitación literaria que impregnan el libro señalaban una rebelión contra la doble y duradera conspiración de silencio del ethos represivo y tradicional y de la literatura israelí de estos días (sin contar una minoría inspiradora como Gnessin, Agnon, Yizhar, Yehoshua, y otros pocos selectos), sobre la que unos Abraham y Sarah seriamente herméticos montaban guardia, supervisores irritables y demasiado estrictos, desaprobando mucho esa risa ismaelita ruidosa y parlanchina nuestra, nuestra risa y nuestro juego.
Paralelamente a la analogía simbólica de la encuadernación, el orador principal de Atado parece ser Isaac. Lo cual es bastante sorprendente, ya que el silencio de Isaac, pasivo y vacío de personalidad, duró hasta su muerte. Entre los patriarcas, Isaac es un gran misterio, si suponemos que es algo más que un cordero de sacrificio que sirve de mero término medio en el triángulo patriarcal. La figura de Isaac, silenciosa y llena de temor, abre muchas posibilidades hacia una interpretación de la atadura y de los acontecimientos que la preceden o la siguen. Sólo puedo señalar brevemente que, a mis ojos, hay muchos indicios en el texto bíblico de que Isaac se resistía al principio genealógico, basado como estaba en la distinción entre los elegidos y los rechazados. Sin embargo, considero a Isaac incapaz de hablar bajo la estricta y vigilante mirada de Sara. Es más bien Ismael, el hermano perdido, quien lo saca y habla en su nombre.
Ismael constituye, lo hemos visto, una necesidad simbólica en la estructura básica de la historia judía. Desde una perspectiva dialéctica, y también desde una perspectiva física concreta, un colectivo étnico no tiene sentido sin un otro que lo defina, que lo limite. Ismael señala así la eterna tensión entre una narrativa depurada y, plagándola y persiguiéndola por las buenas o por las malas, los hechos sobre el terreno. Por eso Ismael es un componente necesario en la estructura interna de la narrativa hegemónica, estructuralmente interna, sí, pero también fantasmáticamente. Porque también es cierto que el pueblo judío, si se hace abstracción de su componente étnico, está dividido jerárquicamente en clases (Cohen, Levi e Israel o bien sionistas, diaspóricos y mizrahi), tribus y comunidades, estamentos y pueblos empobrecidos, las casas patriarcales y la multitud, y así sucesivamente hasta el núcleo familiar, dividido a su vez entre varones y mujeres, los mayores y los "otros". Me parece que hay, en Boundun gesto subversivo por parte de los protagonistas que pretende romper ese círculo claustrofóbico y mágico formado por las familias biológicas y por la identidad en sus capas étnicas, religiosas y de género. La subversión que llevan a cabo los personajes no siempre es explícita, ni siquiera consciente. Sin embargo, se expresa en los anhelos inexplicables, los constantes gestos corporales hacia lo que está más allá del aquí y el ahora, hacia lo que está más allá del aquí y el ahora, hacia lo que está más allá del aquí y el ahora. más allá del aquí y ahora, hacia otros seres, otros lugares o pueblos. De ahí el significado de las inclinaciones obsesivas de los niños hacia las leyes del coito prohibido y sus distintos tipos, su conducta perversa y profanadora hacia el lugar del pacto de la circuncisión, como si buscaran constantemente socavar su propia identidad sexual. No me detendré aquí en la profunda asociación psicoanalítica entre sexualidad y habla, una asociación hecha hace tanto tiempo por el propio lenguaje nuclear de la Biblia por medio de verbos edificantes como "conocer" o en las palabras trianguladas "circuncidado [nimol]", "incircunciso ['arel]" y "circuncidado de los labios ['arel sfatayim]", por no hablar de "circuncisión [berit milah]" propiamente dicha, como la llamaban los rabinos, que vincula el pacto de Abraham, la circuncisión del prepucio [milat ha-'orlah] y la palabra [milahde la lengua. No hace falta ahondar en el pensamiento de los grandes fundadores de la psicología para intuir e incluso oír muy bien la lucha llevada a cabo en el terreno erótico concreto, simbólico y lingüístico entre "muslo" y "alianza". Y así, una primera lectura de "Pon tu mano bajo mi muslo y te haré jurar" ante el padre se convirtió en "cosas (o palabras)" mejor no dichas y más tarde se transformó en "palabras (o cosas)" más apropiadas para una escritura literaria preocupada por el padre y lo que está más allá de él.
Bound parece referirse a un mizrahiyut que desmonta el discurso hegemónico de la etnocracia judía asquenazí, que se revestía de un discurso supuestamente discurso ilustrado y eurocéntrico. A mi juicio, el libro está más comprometido con la contradicción interna del concepto de mizrahiyutcuyo significado es, de hecho, étnico, y eso en sí mismo es, después de todo, fracasar según el propio criterio. Mizrahiyut, en su acepción popular (más que intelectual), no cuestiona la hegemonía etnocrática sobre la que se fundó el Estado judío. Lo critica sólo porque pretende unirse a él como un igual, reclamando su parte en esa tribu llamada judíos. Aunque esto no se explicite en mi libro, me parece acertado señalar al ismaelismo como objeto de anhelo compartido por los hijos de Vinculadosalejándose así de todas las cerrazones de la semilla biológica.
En mi opinión, el discurso crítico sobre la historia de la lucha social y política en general, y sobre la lucha en Israel en particular, no pretende desacreditar los conceptos que han servido a estudiosos y pensadores en el pasado, sino sólo demostrar que ya no son relevantes en el presente. Un análisis de los mizrahi mostrará, como acabo de explicar, que está construido sobre una contradicción interna que no se corresponde con los criterios actuales de la ética social global. Por tanto, prefiero el concepto "ishmaeli" al concepto "mizrahi", ya que el primero no intenta demostrar ni justificarse frente a un supuesto centro dominante que desea conquistar. Señala más bien una alteridad absoluta, una alteridad interior, una alteridad que surge de dentro, un desplazamiento de la ofrenda privilegiada sobre el sacrificio inútil. Muestra la voluntad de destruir el centro como como tal, para sustituirlo y crear una realidad totalmente nueva. El ismaelismo no es, desde mi punto de vista, la identificación de una arabidad oculta en mizrahiyutque protesta por su papel de víctima sacrificial del conflicto árabe-israelí, del conflicto palestino-israelí en particular. El ismaelismo tampoco se une al discurso esencialista que se preocupa por la doble herencia abrahámica del Estado de Israel. Por el contrario, rompe con ese mito básico y lo abre a un registro totalmente distinto. El ismaelita expulsado hereda la expulsión en sus huesos. Alternativamente, se separa de todos los bandos y de todas las preocupaciones. Como hijo a la vez del amo y del siervo, descubre en sí mismo el elemento salvaje conservado en esta posibilidad predestinada. No ve en ello ni falta ni defecto, sino una dionisíaca alteración del orden. Celebra la profanación de la santidad de su semilla y socava tanto al padre como a la madre. No tiene más que desprecio por su padre el amo y por su madre la esclava, y este desprecio es su atributo más básico. Su mano está en todo mientras que la mano de todos está contra él. No descarta ninguna posibilidad. El páramo, vacío de civilización fija, es su patio de recreo preferido. El ismaelita es un magnífico mestizo, hijo de mestizos, temible e imposible. Es el escollo en el camino de los monolitos heredados o ideológicos.
-Traducidodel hebreo por Gil Anidjar
1 Doy las gracias a Shaul Setter, que leyó, comentó y editó el texto. Muchas de sus importantes observaciones se han incluido en el texto. Una versión anterior de este ensayo se pronunció como conferencia en la Universidad de Michigan con motivo de una
conferencia dedicada a mi libro, Bound. El ensayo forma parte de un libro más amplio titulado Las variaciones de Ismael.
2 [La palabra para "siervo" aquí es amah que no puede sino resonar con imamadre.
3 [La palabra para siervo aquí es amah que no puede sino resonar con imamadre.
