Brahim El Guabli
Je suis amazigh, noir et sahraoui. La langue amazighe est ma langue maternelle. Ma mère est noire et mon père est sahraoui. La seule photo que je possède de mon grand-père maternel m'indique que ses racines plongent profondément dans l'Afrique sub-saharienne. Ma catégorie de citoyen marocain a échappé à l'attention des chercheurs sur la race et le racisme en Afrique du Nord et s'est vu refuser toute reconnaissance légale jusqu'à la réforme de la Constitution de 2011. Cela signifie qu'entre 1956 et 2011, les personnes à cheval sur ces diverses appartenances ont été effacées au profit d'une identité arabo-islamique façonnée par les nationalistes marocains unificateurs de type jacobin, adoptée pour l'État post-indépendance en 1956. Le système scolaire et les médias ont fait un travail fabuleux pour désensibiliser des générations de Marocains contre leur héritage amazigh et ont veillé à ce qu'ils soient contenus dans l'identité sanctionnée par l'État du Maroc en tant que pays arabe et musulman.
Cependant, en arrivant à l'âge adulte, des amis du lycée m'ont fait connaître le travail du Mouvement culturel amazigh (MCA), qui m'a aidé au fil des ans à revendiquer à la fois mon amazighité et ma négritude. Bien que Amazigh, qui signifie à la fois peuple blanc et libre, et Noir soient un oxymore, ils sont co-constitutifs de mon histoire des origines. Mes racines sahraouies, en raison de questions politiques qui ne peuvent être abordées avec suffisamment de nuances et de précision dans un court article, restent un travail en cours. Chacune de ces identités est sous-tendue par des décisions politiques, des histoires, des mouvements, des souvenirs, et aussi des amnésies qui affirment la complexité de parler de ses origines. Les origines ne peuvent qu'être insaisissables dans un espace qui a été un lieu de migrations, de mobilité et de métissage humain depuis des millénaires.
Aṣl (origine), uṣūl (origines), et laṣl (amazigh pour origine/origines) évoquent plusieurs types de relations aux personnes et au lieu. Nos origines sont les relations matrilinéaires ou patrilinéaires que nous avons avec nos parents qui nous ont mis au monde, déterminant ainsi notre place dans les systèmes hiérarchiques et les relations au sein des communautés. Ma noirceur et mon amazighité - mon identité oxymorique - m'ont été léguées par ma mère. De mon père, j'ai hérité un sens du nomadisme et une curiosité sans limite pour le monde. Il était l'une des très rares personnes bilingues de mon village. Il parlait la darija (arabe marocain) comme s'il ne connaissait pas l'amazigh et vice-versa. En grandissant dans ce foyer amazigh et biracial, j'étais déjà différent des autres enfants de ma communauté, ayant des origines qui englobent la négritude et le "sahraoutisme". Les origines nous relient également au lieu, nous donnant ainsi un sentiment d'authenticité à travers une habitation prolongée de la terre. Akāl (terre en amazigh) évoque l'enracinement dans le lieu d'origine. Qu'il soit utilisé pour réclamer le sentiment d'être aït tmazirt (les propriétaires légitimes/citoyens de la patrie) ou tarwa n-tmazight (les enfants de la terre), akāl a établi un lien fort entre la conscience culturelle et l'indigénéité amazighe à la terre d'Afrique du Nord. À travers les différentes conceptions de l'akāl et du laṣl, on peut faire des revendications de réaménagement.
ing les systèmes sociopolitiques, juridiques et économiques exclusifs qui ont été mis en place en Afrique du Nord. Le tamṣlyt (indigénat) a un pouvoir réhabilitateur qui a permis aux Imazighen de revendiquer leur akāl, et à travers la terre une identité collective que les politiques étatiques de tout le Maghreb ont supprimé à la recherche d'une unité nationale imaginaire.
Il n'est donc pas étonnant que pour les activistes amazighs, awāl (langue/parole en amazigh), akāl et afgān (personne/peuple) soient les principes du tamṣlyt (indigénéité) amazigh en Afrique du Nord. Tamazgha, qui est le nom ré-amazighisé de l'Afrique du Nord par les activistes amazighs, s'étend de l'oisis Siwa en Egypte aux îles Canaries dans l'océan Atlantique. [Patrie réinventée qui offre aux Imazighen une " communauté imaginée "[2], Tamazgha, néologisme, est la terre idyllique des origines où les Imazighen parlaient la même langue avant que les vicissitudes du temps et les conquêtes récurrentes ne déconnectent les différentes populations amazighes et ne les rendent minoritaires au sein de leur propre patrie. A la suite des conquêtes, les marqueurs de l'amazighité de la terre ont été effacés. Les toponymes ont été modifiés, les noms amazighs ont été interdits par les États nord-africains, et la langue et la culture amazighes ont été folklorisées. Cependant, cette refonte de l'Afrique du Nord par Tamazgha n'était pas seulement un acte révolutionnaire qui réindigénise la terre, akāl, mais aussi un acte transformateur de renommage qui relie la terre à sa langue d'origine.
De tous les historiens amazighs, Ali Sidqi Azaykou (né à Taroudant, 1942-2004) a été le champion de la nécessité d'écouter la terre, de lire la topographie et d'écrire son histoire à partir des traces que les Imazighen ont laissées dans la topographie et la toponymie. [3] En tamazgha, la terre parle amazigh. Ce n'est que lorsqu'une terre(akāl) raconte son histoire dans sa propre langue(awāl) que l'on peut affirmer que les populations autochtones ont leur mot à dire sur la manière dont leur patrie est administrée. Néanmoins, les définitions habituelles de l'indigénat ne parviennent pas à saisir les nuances de la situation au Maghreb.
Des générations d'enfants amazighs ont été le produit du système de désamazighisation de l'État. L'école, qui était généralement un bâtiment préfabriqué de deux unités à l'extérieur ou au milieu du village, est devenue l'espace où l'indigénéité des enfants amazighs devait être sacrifiée aux fins de la construction de la nation. L'école, cet espace où les enseignants parlaient une langue différente de celle de l'imam, était une barrière entre le monde amazigh de la vie réelle, dans lequel nous naviguions dans notre langue maternelle amazighe, et un autre monde qui exigeait la connaissance de l'arabe. Soudain, le monde de l'arabe remplaçait le monde de la langue maternelle, et chaque parcelle de notre savoir amazigh devait être réécrite et traduite en arabe, faisant de nous des êtres palimpsestes à travers le système scolaire. Tafunāst (vache) devint baqara, aghrūm (pain) devint khubz, agḍīḍ (oiseau) devint ṭā'ir, et tinml (école) devint madrasa. Trois ans plus tard, les mêmes mots deviennent vache, pain, oiseau, et école, avec l'apprentissage du français, creusant le fossé entre la langue maternelle et celles de l'école. Ce n'est pas seulement l'usage des mots qui a changé, ce sont aussi les mondes que nous habitions en tant qu'enfants qui se sont transformés. Chaque jour, nous étions à cheval entre un monde d'oralité avec nos mères à la maison et un autre de sources écrites à l'école. Un monde qui transmettait la connaissance par la communication verbale, tandis que l'autre utilisait des images, des livres et des instruments didactiques pour façonner notre marocanité. Deux mondes qui ont façonné nos identités, bifurqué nos langues[4] et compliqué notre sentiment d'appartenance.
L'écrivain marocain Abdelfattah Kilito a discuté en profondeur de sa navette entre la langue du foyer dans l'ancienne médina de Rabat et l'école coloniale dans la nouvelle ville[5]. [Alors que les coordonnées des deux mondes dans lesquels Kilito a navigué ont été établies par un système colonial, le monde post-indépendance des enfants amazighs a été établi par des nationalistes qui considéraient le Maroc comme une nation arabe et musulmane. Comme Kilito, cependant, les enfants amazighs étaient Imazighen à la maison et Arabes à l'école. Bien que nous soyons des villageois d'un village pré-saharien du sud du Maroc, on nous enseignait que nous faisions partie de quelque chose de plus grand appelé le monde arabe et l'oumma islamique. Même si l'école enseignait que "sukkān al-maghrib al-awwalūn hum al-barbar " (les Berbères étaient les premiers habitants du Maroc)[6 ], le système s'employait activement à arabiser nos langues. Aujourd'hui, mutatis mutandis, je peux dire que j'ai deux langues maternelles : l'amazigh et l'arabe. Je ne suis pas bi-langue au sens khatibien du terme et je ne ressens aucune contradiction à revendiquer mon indigénéité amazighe et à considérer l'arabe comme ma seconde langue maternelle.
Dans son célèbre roman Amour bilingue, leromancier et essayiste marocainAbdelkébir Khatibi décrit l'état émotionnel et mental du bi-langue[7]. [Différent du bilingue, le bi-langue semble décrire un être post-colonial dont la vie est partagée entre deux langues concurrentes. Dans le cas de Khatibi, l'arabe et le français. Dans le roman de Khatibi, le bi-langue vit dans un état de traduction permanente et d'incertitude. Cette articulation fascinante de la pratique d'une langue étrangère en tant qu'expérience douloureuse offre l'occasion de réfléchir à la relation entre la langue et la souffrance : comment souffre-t-on dans ou à cause de la langue ? Mais comment la langue pourrait-elle être la source d'une douleur ? Dans son ouvrage Lemonolinguisme de l'autre[8], Jacques Derrida suggère que la seule langue qu'il parle n'est pas la sienne. Juif arabe d'origine algérienne (il a passé ses 18 premières années en Algérie, jusqu'en 1949), Derrida a perdu son arabe et son hébreu, et, grâce ou à cause de l'éducation républicaine, il a adopté le français comme langue propre. Cependant, lorsque les lois de Vichy ont été mises en œuvre en Algérie, Derrida s'est retrouvé en dehors de l'école et de la société française à laquelle sa famille a adhéré depuis que les Juifs ont reçu la citoyenneté française en 1870 à la suite du célèbre décret Crémieux. Dans sa réflexion sur son état pendant Vichy à Alger, Derrida écrit sur son exclusion de l'école :
J'étais très jeune à l'époque, et je ne comprenais certainement pas très bien ce que signifiait la citoyenneté et la perte de la citoyenneté. Mais je ne doute pas que l'exclusion - de l'école réservée aux jeunes citoyens français - puisse avoir un rapport avec le trouble de l'identité dont je vous parlais il y a un instant. Je ne doute pas non plus que de telles " exclusions " viennent marquer de leur empreinte cette appartenance ou cette non-appartenance à la langue, cette affiliation à la langue, cette assignation à ce qu'on appelle paisiblement la langue[9].[9]
Alors que la bi-langue dans L'amour en deux langues souffre d'une dissonance interne en raison du choc des langues en son sein, Derrida pose dans ce passage la question dérangeante de la souffrance à cause des utilisations politiques de la langue. Derrida utilise le retrait de sa citoyenneté française, qui a duré deux ans, pour demander : "Mais qui la possède exactement [la langue] ? Et qui la possède ? "[10] Les enfants amazighs n'étaient ni des Khatibis ni des Derridas, mais ils ont fait l'expérience des angoisses de la politique linguistique et de ses conséquences émotionnelles sur eux pour ne pas être capables de transmettre le monde dans leur awāl - lalangue de leurs origines.
La douleur de la langue et les origines qui la sous-tendent apparaissent lorsque vous découvrez qu'aux yeux des jeunes de la ville, au collège, vous êtes un berbère. Bien que notre langue amazighe ait été académiquement subsumée par l'arabe et le français, qui sont devenus nos langues intellectuelles, l'amazighe est restée la langue du foyer, empêchant notre immersion totale dans la darija. On ne pouvait pas utiliser l'amazigh pour discuter de sujets scientifiques ou académiques sans insérer des mots français ou arabes pour aider à expliquer des concepts qui n'ont jamais été traduits en amazigh jusqu'à ce moment-là. En ville, notre maîtrise de l'arabe sans darija nous enracinait dans notre aṣl amazigh car nos pairs urbains nous appelaient shlūḥ, un terme péjoratif. Le collège est devenu la source de la prise de conscience de leur différence par la plupart des élèves amazighs. Des jeunes plus âgés et plus engagés ont distribué des feuilles de Tifinagh (alphabet amazigh) et des tracts sur l'ACM. Au milieu des années 1990, l'ACM s'était déjà imposé comme un défenseur fort et respecté des droits des Imazighen, poussant le roi Hassan II en 1994 à annoncer l'enseignement de la langue et son inclusion dans les journaux.[11]
Ce n'est cependant qu'en 2002 que la langue amazighe a été incluse dans les programmes de l'école primaire. En tant qu'enseignant du primaire, j'ai fait partie du premier groupe d'enseignants qui ont été formés au néo-Tifiangh - la version de l'alphabet amazigh développée par l'Institut Royal de la Culture Amazighe (IRCAM). L'enseignement de l'amazigh a, bien sûr, été précédé par la création de l'IRCAM en 2011. Faisant partie d'un projet plus large, bien qu'éphémère, de démocratisation du pays, l'IRCAM a initié la reconnaissance officielle de l'identité amazighe du Maroc. En plus de sa mission académique, l'IRCAM avait pour tâche de produire des programmes scolaires ainsi que du matériel audiovisuel pour diffuser l'apprentissage de la langue et de la culture amazighes dans la société marocaine. [Malgré toutes les critiques formulées à son encontre, l'IRCAM a réussi à créer des ressources très riches pour la langue et la culture amazighes. L'IRCAM a réhabilité Tifinagh, a publié un nombre important d'études sur les différents aspects de la langue et de la culture amazighes, et surtout a fait de la langue amazighe une partie de la sphère publique au Maroc. En l'espace de vingt ans, la langue amazighe est passée d'un statut oral à un alphabet enseigné et utilisé dans tout le Maroc, créant une véritable scène plurilingue dans l'espace public avec son utilisation dans la signalisation publique. L'ACM, en conjonction avec les initiatives de l'IRCAM, a ré-amazighisé le Maroc. Le temps où la langue amazighe était réduite au silence est révolu.
La musique est un vecteur important de l'indigénéité amazighe. L'indigénéité musicale en langue amazighe a fonctionné de deux manières contradictoires. Il y a la recherche des origines à travers la tradition, qui est représentée par l'ancienne génération de rwāys,[13] mais il y a aussi la recherche de l'indigénéité à travers l'innovation musicale, comme dans le cas des groupes musicaux. Izenzaren (Rayons de soleil) et Usmān (Éclairs). [Les Rwāys - généralement un groupe mixte dirigé par un chanteur principal qui joue d'un instrument monocorde appelé ribāb - ont crééle plus ancien répertoire de la musique amazighe. Ils s'éloignaient généralement des sujets volatils de l'identité et de la politique, mais leurs mélodies et leurs paroles ont créé une identité musicale amazighe. Les nouveaux groupes qui ont émergé dans les années 1970 ont revendiqué l'indigénéité amazighe soit en refigurant le répertoire des rwāys, ce qui est une démarche tout à fait normale, soit en faisant quelque chose d'encore plus radical, c'est-à-dire en revendiquant l'indigénéité amazighe par l'innovation musicale tant au niveau des mélodies que des instruments. Cela peut sembler contradictoire de rechercher ses racines à travers la nouveauté, mais les activistes culturels amazighs ont réalisé que pour reconquérir la jeunesse amazighe qui a grandi dans les espaces urbains, la musique amazighe devait faire beaucoup plus que simplement remettre à neuf les anciens styles musicaux. C'est là que l'innovation musicale rencontre l'indigénéité amazighe à travers les chansons d'Izenzaren et d'Usmān, qui chantent des poèmes de militants amazighs.
Ceux d'entre nous qui vivaient dans l'arrière-pays se souviennent qu'il était difficile de capter les ondes de la radio nationale la nuit lorsqu'elle diffusait de la musique amazighe. Certains ont prétendu que la faiblesse des ondes faisait partie d'une stratégie politique visant à priver les Imazighen de la fierté de leur musique. Quoi qu'il en soit, les jours où les ondes étaient claires pour que la musique amazighe atteigne le sud du Maroc étaient des jours heureux. Néanmoins, ce sont les cassettes vidéo importées d'Europe par les immigrants amazighs qui ont donné à cette musique une dimension mondiale et ont contribué à l'enraciner parmi les populations amazighes. La généralisation des lecteurs VHS et DVD a confirmé cette tendance. À partir des années 1990, le cinéma amazigh a ajouté une autre couche de complexité au rapport des Amazighs à leur culture à travers les nouveaux médias[15]. [15] Boutfounast(Le propriétaire de la vache, 1992) a connu un succès phénoménal, ouvrant la voie à une industrie cinématographique amazighe plus diversifiée et plus solide. Voir sa langue marginalisée au cinéma pour la première fois n'était pas un événement négligeable. C'était un reflet de son existence et un symbole de la résilience d'Imazighen. Contrairement aux Imazighen qui ont atteint leur majorité dans les années 1980, les jeunes générations d'Imazighen sont immergées dans le cinéma amazigh et ses divers sous-produits artistiques et musicaux.
La quête amazighe des origines ne peut être complète sans un détour par ce que je propose d'appeler la " République amazighe des lettres "[16]. Cette république existe et chevauche de multiples lieux géographiques, s'étendant de Tamazgha à l'Afrique de l'Ouest et aux diasporas amazighes. La République amazighe des lettres est multilingue et transcontinentale et s'enracine dans un imaginaire amazigh qui renvoie à une langue partagée et à une terre ancestrale. Divisée entre la littérature écrite par des auteurs amazighs dans d'autres langues, telles que le latin, l'arabe, le français, le néerlandais et l'espagnol[17], et la littérature écrite en langue amazighe[18], la Taskla Tamazight (littérature amazighe) a été l'un des domaines dans lesquels Tankra Tamazight (réveil amazigh) a eu lieu au cours des trente dernières années. Résultat d'efforts concertés de la société civile et d'initiatives individuelles visant à renforcer les pratiques d'écriture dans une production culturelle essentiellement orale, ces efforts ont porté leurs fruits en créant une culture visuelle amazighe distinctement écrite. Bien que cette production littéraire soit inégale entre les différentes parties de Tamazgha, Tankra Tamazight s'est incarnée dans une production très riche en ungal (roman) et tullist (nouvelle) et iqṣidn (poèmes).[19]
Bien qu'il n'y ait rien de mal à ce que l'oralité soit un moyen de transmission et de restauration d'un patrimoine littéraire, la lutte pour l'écriture d'une langue dont la stigmatisation était fondée sur cette même oralité a fait des œuvres écrites des lieux où les visions du monde, les mythes, les superstitions et le génie créatif amazighs trouvent leur expression esthétique. L'écriture n'a pas pour autant supplanté l'oralité, bien qu'elle ait permis aux auteurs amazighs, qui ne publient qu'en amazigh, que ce soit en tifinagh ou en écriture arabe ou latine, de s'engager dans une exploitation intentionnelle de la langue pour s'assurer que la nouvelle esthétique amazighe qui émerge de leur travail préserve à la fois la langue et le lien avec la terre. La République des Lettres Amazighes n'est pas seulement une question de circulation, il s'agit avant tout de recréer la cartographie de la terre amazighe en Afrique du Nord et de projeter la préservation future de la langue dans une œuvre écrite riche.
En tant que chercheur amazigh qui étudie les mémoires et les histoires de l'effacement, j'ai réalisé qu'une manière efficace d'utiliser mes compétences en langue amazighe et de maintenir mon amazighité est d'étudier et d'enseigner mon propre héritage culturel. Je trouve de l'inspiration dans les anciennes générations d'activistes amazighs qui se sont enseignés le Tifinagh et ont travaillé sans relâche pour établir les contours d'une puissante " République des idées amazighes ", j'entends par là un espace imaginaire pour l'émergence de la subjectivité et de l'agence amazighes supprimées par la réaffirmation du lien entre akal, awāl et afgān. Mon travail actuel est une enquête sur la formation de la " République amazighe des idées ", que je m'efforce de démêler en même temps que la réflexion sur la République amazighe des lettres à travers l'examen de la production culturelle amazighe en plusieurs langues. Il est édifiant pour moi de lire et d'écrire dans ma langue maternelle, mais il est encore plus excitant d'utiliser ces compétences pour retracer les étymologies amazighes dans les vieux livres, lire la littérature amazighe en tifinagh, et réaliser que la construction de l'indigénéité est une tâche stupéfiante qui nécessite une production constante de connaissances.
Étudier la production culturelle amazighe à partir des États-Unis, où je vis et travaille, me rappelle constamment mon devoir, en tant que locuteur natif de la langue amazighe, de puiser dans les riches ressources dont nous disposons dans ce pays pour ouvrir certaines des perspectives de connaissance de la culture amazighe au profit de mes étudiants et de ma communauté. C'est aussi ma façon de revendiquer mon indigénéité, même si je suis loin de chez moi.
Notes de fin
[1] The concept of Tamazgha is new and has most likely emerged with the establishment of the Amazigh World Congress in 1995.
[2] I refer to Benedict Anderson ’s famous book Imagined Communities: Reflections On the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 2006).
[3] See Azāykū, Ṣidqī ʻAlī. Namādhij Min Asmāʼ Al-Aʻlām Al-Jughrāfīyah Wa-Al-Basharīyah Al-Maghribīyah (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bīʼīyah, 2004).
[4] Bifurcated tongues is inspired by Kilito’s “langue fourchue” in Je parle toutes les langues main en arabe (Paris: Actes Sud, 2013).
[5] Kilito, Je parle toutes les langues, 13-16.
[6] This sentence continues to feed controversies in Morocco. History and archaeology are still debated whether Imazighen came from Yemen—thus Arab—as this lesson taught Moroccan children. See ‘Abd al-Salām al-Shāmkh, “Iktishāf tāfūghālt yu‘īdu niqāsh ‘sukkān al-maghrib al-awwalūn’ ilā al-wājiha,” Hespress, accessed on Septembre 10, 2021.
[7] Abdelkebir Khatibi. Amour Bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983); Love In Two Languages (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
[8] Jacques Derrida. Le Monolinguisme De L’autre, Ou, La Prothèse D’origine (Paris: Galilée, 1996) ; Monolingualism of the Other, Or, The Prosthesis of Origin (Stanford :Stanford University Press, 1998).
[9] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[10] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[11] Interested readers can check these resources: Maddy-Weitzman, Bruce. The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States (Austin: University of Texas Press, 2011); Paul Silverstein, “The pitfalls of Transnational Consciousness: Amazigh Activism as a Scalar Dilemma,” The Journal of North African Studies 18 (5) (2013), pp. 768-778; Brahim El Guabli, “(Re)invention of tradition, subversive memory, and Morocco’s re-Amazighization: From erasure of Imazighen to the performance of Tifinagh in public life.” Expressions Maghrebines 19 (1) (2020):143–68.
[12] See “ Texte du Dahir portant création de l’Institut Royal de la Culture Amazighe,” IRCAM, accessed Septembre 10, 2021, http://www.ircam.ma/?q=fr/node/4668.
[13] See Hassane Oudadene, Rways and Tirruyssa: A Symbolic Site of Amazigh Identity and Memory,” (forthcoming in a Jadaliyya special dossier on Amazigh cultural production coordinated by the author).
[14] To learn more about Usmān, see Tāriq al-Ma‘rūfī. Majmū ‘at usmān al-amāzīghīyya (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bīʼīyah, 2011) ; see also Brahim El Guabli, “Musicalizing Indigeneity: Tazenzart as a Locus for Amazigh Indigenous Consciousness,” in Nabil Boudraa and Karim Ouarras, eds., Idir: Views from North America (forthcoming).
[15] Brahim El Guabli, “L’fraja and Music in Amazigh Cinema,” INALCO conference “Le cinéma berbère et les autres medias,” Mars 30-31, 2021.
[16] This is a reference to Pascale Casanova’s notion in her book The World Republic of Letters (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004; for more about the literary implications of this Amazigh republic of letters, see the author’s “Introduction” to the Arab Studies Journal’s special issue entitled “Where is the Maghreb? Theorizing a Liminal Space” (forthcoming in Novembre).
[17] Mohand Akli Haddadou. Introduction à la littérature berbère suivi d’une Introduction à la littérature kabyle (Algiers : Haut Commissariat à l’Amazighité, 2009), 7-33.
[18] Haddadou, Introduction à la littérature berbère,
[19] The author has curated seven articles about Amazigh literature and cinema that will be published in Jadaliyya as apart of a special dossier on Amazigh culture production.
