ابراهيم الكبلي
أنا أمازيغي وأسود وصحراوي. اللغة الأمازيغية هي لغتي الأم. أمي سوداء، وأبي صحراوي. الصورة الوحيدة التي أملكها لجدي لأمي تخبرني أن جذوره تمتد إلى عمق أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى. لقد غابت فئتي من المواطنين المغاربة عن اهتمام المنح الدراسية حول العرق والعنصرية في شمال إفريقيا وحرمت من الاعتراف القانوني بها حتى دستور 2011 المعدل. وهذا يعني أنه بين عامي 1956 و2011، تم محو الأشخاص الذين يتداخلون بين هذه الممتلكات المتنوعة لصالح هوية عربية إسلامية تشكلت من خلال توحيد القوميين المغاربة على غرار اليعاقبة، والتي تم تبنيها لدولة ما بعد الاستقلال في عام 1956. قام كل من النظام المدرسي ووسائل الإعلام بعمل رائع في إزالة حساسية أجيال من المغاربة ضد تراثهم الأمازيغي والتأكد من احتوائهم في الهوية التي تقرها الدولة للمغرب كبلد عربي ومسلم.
لكن مع بلوغي سن الرشد، علمني أصدقاء كبار في المدرسة الثانوية عن عمل الحركة الثقافية الأمازيغية (ACM)، التي ساعدتني على مر السنين على استعادة كل من الأمازيغية والسواد. على الرغم من أن الأمازيغية، التي تعني كلا من البيض والأحرار، والسود هي تناقض لفظي، إلا أنها تشكل جزءا لا يتجزأ من قصتي الأصلية. جذوري الصحراوية، بسبب القضايا السياسية التي لا يمكن مناقشتها بفارق بسيط ودقة كافية في مقال قصير، لا تزال عملا قيد التقدم. كل من هذه الهويات ترتكز عليها القرارات السياسية والقصص والحركات والذكريات وكذلك فقدان الذاكرة التي تؤكد تعقيد الحديث عن أصول المرء. لا يمكن للأصول إلا أن تكون بعيدة المنال في مساحة كانت مكانا للهجرة والتنقل وتمازج الأجناس البشرية لآلاف السنين.
أستحضر Aṣl (الأصل) و uṣūl (الأصول) و laṣl (الأمازيغية للأصل / الأصول) عدة أنواع من العلاقات مع الناس والمكان. أصولنا هي العلاقات الأمومية أو الأبوية التي لدينا مع والدينا الذين جلبونا إلى العالم ، وبالتالي تحديد مكاننا في النظم الهرمية والعلاقات داخل المجتمعات. كل من سوادي وأمازيغيتي - هويتي المتناقضة - تركتهما لي أمي. ورثت من والدي إحساسا بالبداوة وفضولا لا حدود له حول العالم. لقد كان أحد الأشخاص النادرين الذين يتحدثون لغتين في قريتي. كان يتحدث الدارجة (العربية المغربية) كما لو أنه لا يعرف أي أمازيغية والعكس صحيح. نشأت في هذا المنزل الأمازيغي وثنائي العرق، وكنت بالفعل مختلفا عن الأطفال الآخرين في مجتمعي، ولدي أصول تشمل السواد و"الصحراوية". تربطنا الأصول أيضا بالمكان ، مما يمنحنا إحساسا بالأصالة من خلال سكن ممتد للأرض. أكال (أرض باللغة الأمازيغية) تثير الجذور في مكان المنشأ. سواء اعتاد أكال على استعادة الشعور بكونه "أيتها التمازيرت" (المالكين الشرعيين / المواطنين في الوطن) أو "تروة ن-تمازيغت" (أطفال الأرض)، فقد رسخ علاقة قوية بين الوعي الثقافي والأمازيغية الأصلية بأرض شمال إفريقيا. من خلال المفاهيم المختلفة ل akāl و laṣl ، يمكن للمرء أن يدعي التجديد
النظم الاجتماعية والسياسية والاقتصادية الحصرية التي تم وضعها في شمال أفريقيا. تتمتع التصامت (الأصلانية) بسلطة إعادة تأهيل سمحت للأمازيغ بالمطالبة بعكال، ومن خلال الأرض هوية جماعية قمعتها سياسات الدولة في جميع أنحاء المغرب الكبير بحثا عن وحدة وطنية وهمية.
لا عجب إذن أنه بالنسبة للنشطاء الأمازيغ، فإن الأوال (اللغة/الكلام باللغة الأمازيغية)، والعكال، والأفغاني (الشخص/الشعب) هي مبادئ الأمازيغية ( الأصلانية) في شمال إفريقيا. تمازغا، وهو الاسم الأمازيغي الذي أعاد النشطاء الأمازيغ تسميته لشمال أفريقيا، يمتد من أويسيس سيوة في مصر إلى جزر الكناري في المحيط الأطلسي. [1 ] الوطن المعاد ابتكاره الذي يوفر للأمازيغ "مجتمعا متخيلا"،[2] تمازغا، وهي كلمة جديدة، هي أرض الأصول المثالية حيث كان الأمازيغ يتحدثون نفس اللغة قبل تقلبات الزمن والفتوحات المتكررة التي فصلت بين مختلف السكان الأمازيغ وحولتهم إلى أقلية داخل وطنهم. نتيجة للفتوحات ، تم محو علامات أمازيغية الأرض. تم تغيير الأسماء الجغرافية، وحظرت دول شمال إفريقيا الأسماء الأمازيغية، وتم إضفاء الطابع الشعبي على اللغة والثقافة الأمازيغية. ومع ذلك، فإن إعادة رسم خريطة شمال إفريقيا من خلال تمازغا لم تكن مجرد عمل ثوري يعيد توطين الأرض، أكال، بل كان أيضا عملا تحويليا لإعادة تسمية تربط الأرض بلغتها الأصلية.
من بين جميع المؤرخين الأمازيغ، كان علي صدقي أزايكو (مواليد تارودانت، 1942-2004) بطل ضرورة الاستماع إلى الأرض، وقراءة التضاريس، وكتابة تاريخها بناء على الآثار التي تركها الأمازيغ مطبوعة في التضاريس وأسماء المواقع الجغرافية. [3] في تمازغا، تتحدث الأرض الأمازيغية. فقط عندما تروي الأرض تاريخها بلغتها الخاصة (أوال) يمكن للمرء أن يؤكد أن السكان الأصليين لهم رأي في الطريقة التي يدار بها وطنهم. ومع ذلك، فإن التعريفات المعتادة للأصلانية تفشل في استيعاب الفروق الدقيقة في الوضع في المغرب العربي.
كانت أجيال من الأطفال الأمازيغ نتاج نظام الدولة لإزالة الأمازيغية. أصبحت المدرسة، التي كانت عادة عبارة عن مبنى جاهز من وحدتين خارج القرية أو في وسطها، المكان الذي يجب التضحية فيه بأصول الأطفال الأمازيغ لأغراض بناء الأمة. كانت المدرسة، هذه المساحة التي يتحدث فيها المعلمون لغة مختلفة عن لغة الإمام، حاجزا بين العالم الأمازيغي في الحياة الواقعية، الذي كنا نبحر فيه بلغتنا الأمازيغية، وعالم آخر يتطلب معرفة اللغة العربية. فجأة، حل عالم اللغة العربية محل عالم اللغة الأم، وكان لا بد من إعادة كتابة كل جزء من معرفتنا الأمازيغية وترجمته إلى اللغة العربية، مما حولنا إلى كائنات متواضعة من خلال النظام المدرسي. أصبحت تافوناست (بقرة) بقرة ، وأصبح الأغروم (خبز) خبز ، وأصبح أغو (طائر) طعير ، وأصبح تينمل (مدرسة) مدرسة. بعد ثلاث سنوات ، أصبحت نفس الكلمات vache و pain و oiseau و école ، مع تعلم اللغة الفرنسية ، مما أدى إلى توسيع الفجوة بين اللغة الأم وتلك الموجودة في المدرسة. لم يكن استخدام الكلمات فقط هو الذي تغير ، بل أيضا العوالم التي سكنناها كأطفال هي التي تحولت. كل يوم ، كنا نتجول في عالم من الشفهية مع أمهاتنا في المنزل مع مصدر آخر من المصادر المكتوبة في المدرسة. عالم واحد ينقل المعرفة من خلال التواصل اللفظي بينما يستخدم الآخر الصور والكتب والأدوات التعليمية لتشكيل مغربيتنا. عالمان صاغا هوياتنا، وقسما ألسنتنا،[4] وعقدا إحساسنا بالانتماء.
ناقش الكاتب المغربي عبد الفتاح قليطو بعمق تنقلاته بين لغة الوطن في المدينة القديمة في الرباط والمدرسة الاستعمارية في المدينة الجديدة. [5] في حين أن إحداثيات العالمين اللذين أبحر فيهما كيليتو تم تحديدها بواسطة نظام استعماري ، فإن عالم ما بعد الاستقلال للأطفال الأمازيغ تم تأسيسه من قبل القوميين الذين رأوا المغرب كأمة عربية ومسلمة. ولكن على غرار كيليتو، كان الأطفال الأمازيغ أمازيغ في المنزل وعربا في المدرسة. على الرغم من أننا كنا قرويين في قرية ما قبل الصحراء الكبرى في جنوب المغرب ، فقد تعلمنا أننا جزء من شيء أكبر يسمى العالم العربي والأمة الإسلامية. على الرغم من أن المدرسة علمت أن "سكان المغرب الأول هم سكان البربر" (البربر هم السكان الأصليون للمغرب)،[6] إلا أن النظام كان يعرب ألسنتنا بنشاط. اليوم، مع مراعاة ما يقتضيه اختلاف الحال، يمكنني القول إن لدي لغتين أم: الأمازيغية والعربية. أنا لست ثنائي اللغة بالمعنى الخاطيبي ولا أشعر بأي تناقض بين ادعاء أصليتي الأمازيغية واعتبار اللغة العربية لغتي الأم الثانية.
في روايته الشهيرة "الحب بلغتين" - التي ترجمت إلى الحب بلغتين - يصور الروائي وكاتب المقالات المغربي عبد الكبير الخطيب الحالة العاطفية والعقلية للغتين. [7] يختلف عن ثنائي اللغة ، يبدو أن اللغة الثنائية تصف كائنا ما بعد الاستعمار تنقسم حياته بين لغتين متنافستين. في حالة الخطيبية، العربية والفرنسية. تعيش اللغة الثنائية في رواية الخطيب في حالة من الترجمة الدائمة وعدم اليقين. هذا التعبير الرائع عن اللغة الأجنبية التي تتحدث كتجربة محملة بالألم يوفر فرصة للتفكير في العلاقة بين اللغة والمعاناة: كيف يعاني المرء في اللغة أو بسببها؟ ولكن كيف يمكن أن تكون اللغة مصدرا للألم؟ في كتابه "أحادية اللغة للآخر"،[8] يشير جاك دريدا إلى أن اللغة الوحيدة التي يتحدث بها ليست لغته. يهودي عربي من أصل جزائري (أمضى سنواته ال 18 الأولى في الجزائر ، حتى عام 1949) ، فقد دريدا لغته العربية والعبرية ، وبفضل أو بسبب التعليم الجمهوري ، تبنى الفرنسية كلغة خاصة به. ومع ذلك ، عندما تم تطبيق قوانين فيشي في الجزائر ، وجد دريدا نفسه خارج المدرسة وخارج المجتمع الفرنسي الذي التزمت به عائلته منذ منح اليهود الجنسية الفرنسية في عام 1870 نتيجة لمرسوم كريميو الشهير. في تأمله في حالته خلال فيشي في الجزائر العاصمة، يكتب دريدا عن استبعاده من المدرسة:
كنت صغيرا جدا في ذلك الوقت، وبالتأكيد لم أكن أفهم جيدا ما تعنيه المواطنة وفقدان الجنسية. لكنني لا أشك في أن الإقصاء - من المدرسة المخصصة للمواطنين الفرنسيين الشباب - يمكن أن يكون له علاقة باضطراب الهوية الذي كنت أتحدث إليكم عنه منذ لحظة. لا أشك أيضا في أن مثل هذه "الإقصاءات" تأتي لتترك بصماتها على هذا الانتماء أو عدم الانتماء للغة ، وهذا الانتماء إلى اللغة ، وهذا التخصيص لما يسمى اللغة سلميا. [9]
في حين أن ثنائية اللغة في الحب في لغتين تعاني من تنافر داخلي نتيجة لصراع اللغات داخل نفسها ، تطرح دريدا في هذا المقطع السؤال المزعج المتمثل في المعاناة بسبب الاستخدامات السياسية للغة. يستخدم دريدا سحب جنسيته الفرنسية، التي استمرت لمدة عامين، ليتساءل: "لكن من يمتلكها بالضبط [اللغة]؟ ومن يملكها؟" [10] لم يكن الأطفال الأمازيغ خطيبيين ولا دريدا ، لكنهم عانوا من مخاوف السياسة اللغوية وعواقبها العاطفية عليهم لعدم قدرتهم على نقل العالم بلغة أصولهم.
يظهر ألم اللغة والأصول الكامنة وراءها عندما تكتشف أنك من البربر في نظر شباب المدينة في المدرسة المتوسطة. على الرغم من أن لغتنا الأمازيغية كانت تندرج أكاديميا بين العربية والفرنسية، والتي أصبحت لغتنا الفكرية، إلا أن الأمازيغية ظلت لغة الوطن، مما أعاق انغماسنا التام في الدارجة. لا يمكن للمرء استخدام الأمازيغية لمناقشة الموضوعات العلمية أو الأكاديمية دون إدخال كلمات فرنسية أو عربية للمساعدة في شرح المفاهيم التي لم تترجم أبدا إلى الأمازيغية حتى ذلك الوقت. في المدينة، أدى إتقاننا للغة العربية بدون الدارجة إلى تجذرنا في أمازيغنا لأن أقراننا في المناطق الحضرية أطلقوا علينا اسم شلوه، وهو مصطلح مهين. أصبحت المدرسة الإعدادية مصدر وعي معظم الطلاب الأمازيغ باختلافاتهم. قام الشباب الأكبر سنا والأكثر انخراطا بتوزيع أوراق ومنشورات تيفيناغ (الأبجدية الأمازيغية) حول ACM. بحلول منتصف 1990s ، كانت ACM قد رسخت نفسها بالفعل كمدافع قوي ومحترم عن حقوق الأمازيغ ، مما دفع الملك الحسن الثاني في عام 1994 إلى الإعلان عن تدريس اللغة وإدراجها في الأخبار. [11]
غير أن اللغة الأمازيغية لم تدرج في مناهج المدارس الابتدائية إلا في عام 2002. بصفتي معلمة في مدرسة ابتدائية، كنت من بين المجموعة الأولى من المعلمين الذين تدربوا على التيفيانغ الجديدة، وهي نسخة من الأبجدية الأمازيغية طورها المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية (IRCAM). وبطبيعة الحال، سبق تدريس اللغة الأمازيغية إنشاء المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية في عام 2011. كجزء من مشروع أكبر، وإن لم يدم طويلا، لإضفاء الطابع الديمقراطي على البلاد، بدأ المعهد الاعتراف الرسمي بالهوية الأمازيغية للمغرب. بالإضافة إلى مهمته الأكاديمية، كان على المعهد إنتاج مناهج مدرسية وكذلك مواد سمعية بصرية لنشر تعلم اللغة والثقافة الأمازيغية في المجتمع المغربي. [12] على الرغم من كل الانتقادات الموجهة إلى المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية، فقد تمكن من خلق موارد غنية جدا للغة والثقافة الأمازيغية. أعاد المعهد الملكي للثقافة الأمازيغية تأهيل تيفيناغ، ونشر عددا كبيرا من الدراسات حول جوانب مختلفة من اللغة والثقافة الأمازيغية، والأهم من ذلك جعل اللغة الأمازيغية جزءا من المجال العام في المغرب. في غضون عشرين عاما، تحولت اللغة الأمازيغية من حالة شفهية إلى أبجدية يتم تدريسها واستخدامها في جميع أنحاء المغرب، مما خلق مشهدا حقيقيا متعدد اللغات في المنطقة العامة مع استخدامها في اللافتات العامة. قامت ACM جنبا إلى جنب مع مبادرات IRCAM بإعادة أمازيغية المغرب. لقد انتهى الوقت الذي تم فيه إسكات اللغة الأمازيغية.
الموسيقى هي ناقل قوي للأصل الأمازيغي. عملت الأصلانية الموسيقية في اللغة الأمازيغية بطريقتين متناقضتين. هناك بحث عن الأصول من خلال التقاليد، والذي يمثله الجيل الأكبر سنا من الرواعي،[13] ولكن هناك أيضا البحث عن الأصلانية من خلال الابتكار الموسيقي، كما هو الحال في الفرق الموسيقية Izenzaren (أشعة الشمس) و Usmān (البرق). [14] ابتكر الرويس - عادة ما تكون فرقة مختلطة بقيادة مغني رئيسي يعزف على آلة ذات وتر واحد تسمى الرباب - أقدم ذخيرة من الموسيقى الأمازيغية. وعادة ما كانوا يبتعدون عن مواضيع الهوية والسياسة المتقلبة، لكن ألحانهم وكلماتهم خلقت هوية موسيقية أمازيغية. استعادت الفرق الجديدة التي ظهرت في 1970s الأصلانية الأمازيغية إما عن طريق إعادة تشكيل ذخيرة الرواعي، وهي خطوة طبيعية جدا، أو عن طريق القيام بشيء أكثر راديكالية، وهو المطالبة بالأصل الأمازيغي من خلال الابتكار الموسيقي في كل من الألحان والآلات. قد يبدو من المتناقض أن يبحث المرء عن جذوره من خلال الحداثة، لكن النشطاء الثقافيين الأمازيغ أدركوا أن استعادة الشباب الأمازيغي الذين نشأوا في المساحات الحضرية كان على الموسيقى الأمازيغية أن تفعل أكثر بكثير من مجرد تجديد الأساليب الموسيقية القديمة. وهنا يلتقي الابتكار الموسيقي مع الأصلانية الأمازيغية من خلال أغاني إيزنزارين وأوسمان، اللذين غنيا قصائد لنشطاء أمازيغ.
أولئك منا الذين عاشوا في المناطق النائية يتذكرون كم كان من الصعب التقاط موجات الإذاعة الوطنية في الليل عندما كانت تبث الموسيقى الأمازيغية. وزعم البعض أن ضعف موجات الهواء كان جزءا من استراتيجية سياسية لحرمان الأمازيغ من الاعتزاز بموسيقاهم. وأيا كان الأمر، فإن الأيام التي كانت فيها الأمواج صافية لوصول الموسيقى الأمازيغية إلى جنوب المغرب كانت أياما سعيدة. ومع ذلك، فإن أشرطة الفيديو التي استوردها المهاجرون الأمازيغ من أوروبا هي التي أعطت هذه الموسيقى أبعادا عالمية وساهمت في ترسيخها بين السكان الأمازيغ. أكد الاستخدام الواسع النطاق لقارئات VHS و DVD هذا الاتجاه. ابتداء من 1990s ، أضافت السينما الأمازيغية طبقة أخرى من التعقيد لعلاقة الأمازيغ بثقافتهم من خلال وسائل الإعلام الجديدة. [15] لاقى فيلم "صاحب البقرة، 1992" نجاحا هائلا، مما مهد الطريق لصناعة سينمائية أكثر تنوعا وقوة باللغة الأمازيغية. لم تكن رؤية لغة المرء المهمشة في الفيلم لأول مرة حدثا مهملا. لقد كان انعكاسا لوجود المرء ورمزا لمرونة الأمازيغ. على عكس الأمازيغ الذين بلغوا سن الرشد في 1980s ، فإن الأجيال الشابة من الأمازيغ منغمسون في السينما الأمازيغية ومنتجاتها الفنية والموسيقية المتنوعة.
لا يمكن أن يكتمل البحث الأمازيغي عن الأصول بدون التفاف عبر ما أقترح أن أسميه "جمهورية الآداب الأمازيغية". [16] هذه الجمهورية موجودة وتمتد عبر مواقع جغرافية متعددة، تمتد من تمازغا إلى غرب إفريقيا والشتات الأمازيغي. الجمهورية الأمازيغية للحروف متعددة اللغات وعابرة للقارات ومتجذرة في الخيال الأمازيغي الذي يعود إلى لغة مشتركة وأرض الأجداد. مقسمة بين الأدب الذي كتبه مؤلفون أمازيغ بلغات أخرى، مثل اللاتينية والعربية والفرنسية والهولندية والإسبانية،[17] والأدب المكتوب باللغة الأمازيغية،[18] كانت تاسكة الأمازيغية (الأدب الأمازيغي) واحدة من المجالات التي حدثت فيها تانكرا الأمازيغية (الصحوة الأمازيغية) في السنوات الثلاثين الماضية. ونتيجة لتضافر جهود المجتمع المدني والمبادرات الفردية لتعزيز الممارسات الكتابية في إنتاج ثقافي شفهي في الغالب، أثمرت هذه الجهود من خلال خلق ثقافة بصرية أمازيغية مكتوبة بشكل واضح. على الرغم من أن هذا الإنتاج الأدبي غير متساو بين الأجزاء المختلفة من تمازغا ، فقد تم تجسيد تانكرا الأمازيغية في إنتاج غني جدا في أونغال (رواية) وتوليست (قصة قصيرة) و iqṣidn (قصائد). [19]
على الرغم من أنه لا يوجد شيء خاطئ في الشفهية كوسيلة لنقل وترميم التراث الأدبي، إلا أن النضال من أجل كتابة لغة استند وصمها إلى هذه الشفهية بالذات حول الأعمال المكتوبة إلى مواقع تجد فيها وجهات النظر الأمازيغية للعالم والأساطير والخرافات والعبقرية الإبداعية تعبيرها الجمالي. ومع ذلك، لم تحل الكتابة محل الشفهية، على الرغم من أنها سمحت للمؤلفين الأمازيغ، الذين ينشرون فقط باللغة الأمازيغية، سواء كانت بخط تيفيناغ أو بالحروف العربية أو اللاتينية، بالانخراط في التنقيب المتعمد عن اللغة لضمان أن الجماليات الأمازيغية الجديدة التي تنبثق من عملهم تحافظ على كل من اللغة والاتصال بالأرض. لا تتعلق رسالة الجمهورية الأمازيغية بالتداول فحسب، بل تتعلق في المقام الأول بإعادة إنشاء رسم الخرائط للأرض الأمازيغية في شمال إفريقيا وإسقاط الحفاظ على اللغة في المستقبل في عمل مكتوب غني.
بصفتي باحثا أمازيغيا يبحث في ذكريات وتاريخ المحو، أدركت أن الطريقة الفعالة لاستخدام مهاراتي في اللغة الأمازيغية ودعم أمازيغيتي هي دراسة وتعليم تراثي الثقافي. أجد الإلهام في الأجيال الأكبر سنا من الناشطين الأمازيغ الذين علموا أنفسهم تيفيناغ وعملوا بلا كلل لتحديد ملامح "جمهورية الأفكار الأمازيغية" القوية حيث أعني مساحة خيالية لظهور الذاتية والوكالة الأمازيغية المكبوتة من خلال إعادة تأكيد العلاقة بين أكال وأول والأفغاني . عملي الحالي هو تحقيق في تشكيل "جمهورية الأفكار الأمازيغية"، التي أعمل على كشفها بالتزامن مع التفكير في الجمهورية الأمازيغية للآداب من خلال فحص الإنتاج الثقافي الأمازيغي بعدة لغات. من المفيد بالنسبة لي أن أقرأ وأكتب بلغتي الأم، لكن الأمر الأكثر إثارة هو استخدام هذه المهارات لتتبع أصول اللغة الأمازيغية في الكتب القديمة، وقراءة الأدب الأمازيغي في تيفيناغ، وإدراك أن بناء الأصلانية مهمة هائلة تتطلب إنتاجا مستمرا للمعرفة.
إن دراسة الإنتاج الثقافي الأمازيغي من الولايات المتحدة، حيث أعيش وأعمل، تذكر باستمرار بواجبي كمتحدث أصلي للغة الأمازيغية في الاعتماد على الموارد الغنية التي لدينا في هذا البلد لفتح بعض آفاق الثقافة الأمازيغية للمعرفة لصالح طلابي ومجتمعي. إنها أيضا طريقتي لاستعادة أصليتي ، وإن كانت بعيدة عن الوطن.
الهوامش
[1] The concept of Tamazgha is new and has most likely emerged with the establishment of the Amazigh World Congress in 1995.
[2] I refer to Benedict Anderson ’s famous book Imagined Communities: Reflections On the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 2006).
[3] See Azāykū, Ṣidqī ʻAlī. Namādhij Min Asmāʼ Al-Aʻlām Al-Jughrāfīyah Wa-Al-Basharīyah Al-Maghribīyah (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bīʼīyah, 2004).
[4] Bifurcated tongues is inspired by Kilito’s “langue fourchue” in Je parle toutes les langues main en arabe (Paris: Actes Sud, 2013).
[5] Kilito, Je parle toutes les langues, 13-16.
[6] This sentence continues to feed controversies in Morocco. History and archaeology are still debated whether Imazighen came from Yemen—thus Arab—as this lesson taught Moroccan children. See ‘Abd al-Salām al-Shāmkh, “Iktishāf tāfūghālt yu‘īdu niqāsh ‘sukkān al-maghrib al-awwalūn’ ilā al-wājiha,” Hespress, accessed on سبتمبر 10, 2021.
[7] Abdelkebir Khatibi. Amour Bilingue (Montpellier: Fata Morgana, 1983); Love In Two Languages (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
[8] Jacques Derrida. Le Monolinguisme De L’autre, Ou, La Prothèse D’origine (Paris: Galilée, 1996) ; Monolingualism of the Other, Or, The Prosthesis of Origin (Stanford :Stanford University Press, 1998).
[9] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[10] Derrida, Monolingualism of the Other, 17.
[11] Interested readers can check these resources: Maddy-Weitzman, Bruce. The Berber Identity Movement and the Challenge to North African States (Austin: University of Texas Press, 2011); Paul Silverstein, “The pitfalls of Transnational Consciousness: Amazigh Activism as a Scalar Dilemma,” The Journal of North African Studies 18 (5) (2013), pp. 768-778; Brahim El Guabli, “(Re)invention of tradition, subversive memory, and Morocco’s re-Amazighization: From erasure of Imazighen to the performance of Tifinagh in public life.” Expressions Maghrebines 19 (1) (2020):143–68.
[12] See “ Texte du Dahir portant création de l’Institut Royal de la Culture Amazighe,” IRCAM, accessed سبتمبر 10, 2021, http://www.ircam.ma/?q=fr/node/4668.
[13] See Hassane Oudadene, Rways and Tirruyssa: A Symbolic Site of Amazigh Identity and Memory,” (forthcoming in a Jadaliyya special dossier on Amazigh cultural production coordinated by the author).
[14] To learn more about Usmān, see Tāriq al-Ma‘rūfī. Majmū ‘at usmān al-amāzīghīyya (Rabat: al-Maʻhad al-Malakī lil-Thaqāfah al-Amāzīghīyah, Markaz al-Dirāsāt al-Tārīkhīyah wa-al-Bīʼīyah, 2011) ; see also Brahim El Guabli, “Musicalizing Indigeneity: Tazenzart as a Locus for Amazigh Indigenous Consciousness,” in Nabil Boudraa and Karim Ouarras, eds., Idir: Views from North America (forthcoming).
[15] Brahim El Guabli, “L’fraja and Music in Amazigh Cinema,” INALCO conference “Le cinéma berbère et les autres medias,” مارس 30-31, 2021.
[16] This is a reference to Pascale Casanova’s notion in her book The World Republic of Letters (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2004; for more about the literary implications of this Amazigh republic of letters, see the author’s “Introduction” to the Arab Studies Journal’s special issue entitled “Where is the Maghreb? Theorizing a Liminal Space” (forthcoming in نوفمبر).
[17] Mohand Akli Haddadou. Introduction à la littérature berbère suivi d’une Introduction à la littérature kabyle (Algiers : Haut Commissariat à l’Amazighité, 2009), 7-33.
[18] Haddadou, Introduction à la littérature berbère,
[19] The author has curated seven articles about Amazigh literature and cinema that will be published in Jadaliyya as apart of a special dossier on Amazigh culture production.
